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Full text of "Grundriss der Geschichte der Philosophie"

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Friedrich Ueberwegs 
Grundrifs 



der 



Geschiclite der Philosophie 

Zweiter Teil 

Die mittlere oder die patristisehe nnd sebolastisehe Zeit 



Zehnte, vollständig neu bearbeitete und stark vermehrte, mit einem 
Philosophen- und Literatoren-Register versehene Auflage 

herausgegeben 



Dr. Matthias Baumgartner 

ord, Professor der Philosophie an der Universität Breslau 




Berlin 1915 

Ernst Siegfried Mittler und Sohn 

Königliche Hofbuchhandlung 

Kochstraße 68—71 



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Friedrich TJeberwegs 
Grimdrifs 



der 



Geschichte der Philosophie 

\ der patristischen und scholastischen Zeit 



Zehnte, vollständig neu bearbeitete und stark vermehrte, mit einem 
Philosophen- und Literatoren-Register versehene Auflage 

herausgegeben 



Dr. Matthias Baumgartner 

ord. Professor der Philosophie an der Universität Breslau 







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ö. 9. a 3. 



Berlin 1915 

Ernst Siegfried Mittler und Sohn 
Königliche Hofbuchhandlung 

Eocbstra£e 68—71 



Alle Rechte aus dem Gesetze vom 19. Juni 1901 

sowie das Übersetzungsrecht sind vorbehalten. 

Copyright 19 15 by E. S. Mittler & Sohn, Berlin. 






GEDENKTAFEL 

ZU EHREN DER HERAUSGEBER. 



FRIEDRICH UEBERWEG 

Zuerst Privatdozent an der Universität Bonn, zuletzt ord. Professor 

an der Universität Königsberg 

* 22. Januar 1826, f 9. Juni 1871 

verfaßte auf Antrag und nach dem Plan des Verlagsbuchhändlers Dr. Theodor 
ToECHE-MiTTLER diesen Grundriß in drei Bänden (1862 — 1866) und bearbeitete 
auch die nächsten beiden Auflagen. 

Der erste Band erschien 1862, der zweite 1864, der dritte 1866. 



RUDOLF REICKE 

Dr. phil. und Bibliothekar an der Universität Königsberg 
* 5. Februar 1825, f 16. Oktober 1905 

besorgte die Bearbeitung der 4. Auflage (1871 — 1875). 



MAX HEINZE 

Geheimer Hofrat und ord. Professor an der Universität Leipzig 
* 13. Dezember 1835, f 17, September 1909 

übernahm im Jahre 1875 auf Wunsch der Verlagsbuchhandlung die Bearbeitung 
des Grundrisses und besorgte sie von der 5. bis 9. Auflage (1876 — 1906). 

Die Abtrennung der Philosophie der Gegenwart von den drei früher 
erschienenen Bänden in einen vierten Band erfolgte im Jahre 1901. 



Als im Jahre 1907 Geheimrat Heinze aus Altersrücksichten von der 
weiteren Bearbeitung des Werkes zurücktrat, sah sich der Verlag veranlaßt, 
sie fortan in die Hände mehrerer Gelehrter zu legen, weil die mit jeder 
neuen Durchsicht eines Bandes verbundene Arbeit in ständigem Wachsen 
begriffen ist. Auch bietet diese Teilung den Vorteil, daß neue Auflagen 
mehrerer Bände gleichzeitig in Angriff genommen werden können. 

Seit dem Jahre 1907 besorgt die Bearbeitung des 

I. Bandes, Das Altertum: 

Karl Praechter, ordentlicher Professor an der Universität 
Halle a. S. 

Von seiner Hand bearbeitet, erschien die zehnte Auflage des I. Bandes 
im Jahre 1909. 

In die Bearbeitung der übrigen Bände teilen sich: 

II. Band, Die mittlere oder die patristische und 

scholastische Zeit: 

Matthias Baumgartner, ordentlicher Professor an der 
Universität Breslau. 
Die zehnte, vollständig neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage 
wurde im Winter 1914/15 ausgegeben. 

III. Band, Die Neuzeit bis zum Ende des achtzehnten 

Jahrhunderts: 

Max Frischeisen-Koehler, Professor an der Universität 

Beriin. 

Die zehnte Auflage erschien 1914. 

IV. Band, Das neunzehnte Jahrhundert und die 

Gegenwart: 

Konstantin Oesterreich, Dr. phil. und Privatdozent an 
der Universität Tübingen, 

Die elfte, völlig neu bearbeitete und vermehrte Autlage erscheint zu 
Anfang des Jahres 191 5. 



Vorwort. 



Friedrich Ueberwegs Grundriß der Geschichte der 
Philosophie der patristischen und scholastischen Zeit geht 
in neuer Bearbeitung und unter starker Vermehrung des bisherigen 
Umfangs zum zehntenmal in die Öffentlichkeit. 

Die Neubearbeitung tritt äußerlich zutage in der Trennung 
des rein literarischen Apparats von dem Text und in der Schaffung 
-eines eigenen Literatur-Faszikels mit selbständiger, durch ein Sternchen 
gekennzeichneten Paginierung. Nur das Verzeichnis der Ausgaben der 
Werke der Philosophen und ihrer Übersetzungen ist am Anfange der 
einzelnen Paragraphen im Texte belassen worden. Sowohl hier wie 
bei der Literatur wurde durch markante Hervorhebung der im Rahmen 
-eines Paragraphen behandelten Persönlichkeiten größtmögliche Über- 
sichthchkeit erstrebt. Bei der Aufzählung der Literatur ist in sehr 
vielen Fällen der Versuch gemacht, mit der chronologischen Auf- 
einanderfolge eine sachliche Gruppierung zu verbinden, um dadurch 
in die nicht selten schwer übersehbare und eintönige Masse der lite- 
rarischen Erscheinungen Gliederung und Ordnung zu bringen. Zu- 
gleich ließ sich auf diesem Wege erreichen, daß die verschiedenen 
Seiten einer Persönlichkeit, soweit sie literarisch Beachtung und Dar- 
stellung gefunden hatten, merklich heraustraten. Bei jedem Autor ist 
die neuere und neueste Bibliographie, soweit sie mir bekannt wurde, 
geboten. Da die Fertigstellung der gegenwärtigen Auflage sich mehr 
als zwei Jahre hinzog, konnte leider eine Reihe in der Zwischenzeit 
erschienener Publikationen nicht mehr Berücksichtigung finden. Sie in 
einem Anhang beizugeben, erwies sich als untunlich. 

Der aus der neunten Auflage übernommene Text hat überall 
jstihstische Verbesserungen erfahren mit der Tendenz, ihn einfacher, 
flüssiger und lesbarer zu gestalten. 

Die in ihn eingestreuten Zitate sind fast sämtlich — eine Aus- 
nahme bildet nur der schon für eine frühere Auflage von Professor 
Dr. Adolf Lassen in Berlin verfaßte Schlußparagraph über die 



YIII Vorwort. 

deutsche Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts — von mir selbst oder 
von Freunden und Schülern (Dr. Frdr. Andres, Dr. L. Kugler, Dr. 
G. Schulemann) auf ihre Richtigkeit und Zuverlässigkeit nachgeprüft 
worden. Bei Ergänzung und Erweiterung des Textes wurde auf die 
wörtliche Wiedergabe charakteristischer Belegstellen aus den Werken 
der behandelten Autoren großer Wert gelegt; denn einerseits ist nur 
dadurch ein einwandfrei begründetes Urteil über die Lehre eines Denkern 
möglich, anderseits sind die Werke der patristischen und scholastischen 
Schriftsteller nicht jedermann und nicht leicht zugänglich. 

Inhaltlich blieb der Text der neunten Auflage unverändert, so- 
weit nicht die Fortschritte und Ergebnisse der während der letzten 
zehn Jahre mächtig aufgeblüten historischen Forschung auf dem Ge- 
biete der patristischen und scholastischen Philosophie gebieterisch 
eine Korrektur oder Vermehrung erheischten, was freilich in außer- 
ordentlichem Maße sich als unumgänglich notwendig erwies. Die um- 
fassenden Erweiterungen, die der jetzigen Auflage gegenüber 
allen früheren den Charakter eines völlig neuen Buches 
aufprägen, im einzelnen hier namhaft zu machen, ist nicht möglich. 
Ein Blick in das Inhaltsverzeichnis genügt, um den Leser den 
Reichtum und die Fülle des verarbeiteten Materials erkennen zu 
lassen. Es sei nur darauf hingewiesen, daß der Gesamtumfang der 
neunten Auflage aus dem Jahre 1905 (ohne Register) 370 Seiten betrug, 
während der Gesamtumfang der jetzigen zehnten Auflage (ohne 
Register) auf 866 Seiten angewachsen ist, so daß eine Vermehrung 
von rund 500 Seiten stattgefunden hat. 

Der Hauptanteil des Zuwachses ist vornehmlich der scho- 
lastischen Periode zugute gekommen, wo eine vollständige 
Umarbeitung und Neugestaltung vorgenommen werden 
mußte. Es handelte sich darum, ein getreues, in der Farbe der 
Quellen gehaltenes Bild von dem ungemein hochentwickelten und 
außerordentlich vielgestaltigen wissenschaftlichen Leben innerhalb der 
mittelalterlichen Gelehrten- und Philosophenwelt zu entwerfen. Es- 
galt von der Karolingischen Renaissance angefangen bis zu dem für 
die neuzeitliche Entwicklung philosophisch wie naturwissenschaftlich 
und mathematisch hochwichtigen 14. Jahrhundert herab die ein- 
zelnen Persönlichkeiten und ihre literarischen Leistungen 
zu kennzeichnen, die von ihnen ausgehenden Strömungen 
und Schulen gegeneinander abzugrenzen, sie in ihrer 
eigenen Individualität herauszuarbeiten und zu charakte- 
risieren, auf ihre Quellen, Methoden, Literaturformen, 
Ziele und Ideale zu untersuchen und den Anteil an den 
Problemen, Kämpfen und Aufgaben ihrer Zeit zu be- 



Vorwort. IX 

stimmen. Das mittelalterliche Philosophieren war keineswegs so 
uniform, wie vielfach angenommen wurde. 

Weiterhin war es mein Bestreben, auf die Keime und Ansätze 
in der Scholastik aufmerksam zu machen, die dann erst in 
der Neuzeit ihre volle Entfaltung fanden. Insbesondere war 
es Ockhams Schule in Paris mit ihrer Kritik und Skepsis, die in 
der Erkenntnistheorie den mittelalterlichen Hume, Nicolaus von 
Autrecourt, in ihren Reihen sah, und die auf dem Gebiete der 
Naturwissenschaft unter Kampf gegen die aristotelische Physik den 
Grund zur modernen Mechanik und Astronomie legte. Der Pariser 
Ockhamistenkreis (Buridan, Albert von Sachsen, Nicolaus von 
Oresme) muß nach den Forschungen von P. Duhem als der Aus- 
gangspunkt der modernen Dynamik (Trägheitsgesetz, Kraftbegrifif, 
Fallgesetz), der Himmelsmechanik, des Kopernikanismus und der 
Koordinatengeometrie bezeichnet werden. 

Eine fast unübersehbare Literatur war zu verzeichnen und zu 
ordnen, ein gewaltiges Material zu verarbeiten und eine Fülle neuer 
Forschungsergebnisse zu einer großen Synthese zusammenzuschließen. 
Es darf wohl behauptet werden, daß die jetzige Auflage trotz ihrer 
dem Herausgeber wohlbekannten Mängel die inhaltreichste und 
vollständigste, auf unmittelbaren Quellen basierte Gesamt- 
darstellung der patristischen und scholastischen Philo- 
sophie bietet, die wir gegenwärtig besitzen, und die jedem, der sich 
mit jenen großen Jahrhunderten der europäischen Geistesgeschichte 
beschäftigt, wesentliche Dienste zu leisten geeignet ist. 

Es ist mir eine angenehme Pflicht, allen denen zu danken, die 
mich bei der langen und mühevollen Arbeit hilfreich unterstützt haben: 
so Herrn Professor Dr. Josef Sickenberger in Breslau, der den 
S. 6 — 9 stehenden Passus über die neutestamentlichen Schriften und 
ihre Urheber verfaßt hat, Herrn Professor Dr. A. Dyroff in Bonn, 
dem ich wertvolle Notizen zur Literatur verdanke, Herrn Dr. Rüster 
in Bonn, der mir interessantes Material über Pietro d'Abano zur 
Verfügung stellte, Herrn Professor Dr. W. Kabitz in Breslau, von 
dem dankenswerte Mitteilungen über Leibniz' Verhältnis zu Ray- 
mundus Lullus stammen, ferner dem Direktor der Königlichen und 
Universitätsbibliothek in Breslau, Herrn Geh. Regierungsrat Dr. Mil- 
kau, der meinen auf Neuanschaffungen gerichteten Wünschen stets 
bereitwilligst entgegenkam, und den übrigen Beamten an der genannten 
Bibliothek, die mich insbesondere in bibliographischen Dingen freund- 
hchst und wirksamst unterstützten. 

Großen Dank schulde ich sodann den Herren Dr. Friedrich 
Andres in Breslau und Privatdozent Dr. Fr. Xav. Seppelt in Breslau, 



X Vorwort. 

die sich der nicht geringen Mühe unterzogen, die sämtlichen Korrektur- 
bogen zu lesen, und mir auch sonst mit ihren Kenntnissen zur Seite 
standen. 

Ein besonderes Verdienst um die neue Auflage erwarb sich Herr 
E. Hoffmann, der von den ersten 28 Bogen des Textes und von den 
•ersten 9 Bogen der Literatur das Register fertigte, das von mir so- 
dann revidiert und zu Ende geführt wurde. Es sei ihm auch an 
dieser Stelle für seine mühevolle Arbeit herzlicher Dank gesagt. 

Nicht vergessen darf ich, der Verlagshandlung meinen er- 
gebensten Dank auszudrücken. Sie übertrug mir, nachdem ich bereits 
an einzelnen Partien der 8. und 9. Auflage auf Einladung von 
M. Heinze mitgearbeitet hatte, nach dessen Tod für die Neuauflage 
die Bearbeitung des ganzen Bandes. Sie hat alle meine Wünsche 
schnellstens realisiert und es ermöglicht, die Neuauflage zu ihrem 
jetzigen Umfang auszugestalten, obgleich ihre Geduld durch Ver- 
zögerungen meinerseits oft auf eine harte Probe gestellt war. 

An alle Leser des Buches richte ich schließlich die Bitte, Ver- 
sehen und Unrichtigkeiten, auf die sie bei der Benutzung stoßen, 
sei es im literarischen Teil oder in editionellen Dingen oder bei Zitaten, 
mir gütigst mitteilen zu wollen. Sehr verbunden wäre ich auch für Z u - 
Sendung von Dissertationen, Programmen und Abdrücken 
von Zeitschriftenartikeln. Nur vereinten Kräften kann es bei 
der eigenartigen Anlage des Buches gelingen, absolut Zuverlässiges zu 
bieten oder Fehler und Mängel wenigstens auf ein Minimum herab- 
zudrücken. 

Breslau, im November 1914. 

Professor Dr. Matthias Banmgartner* 



Inhaltsverzeichnis. 



Seite 

•Gedenktafel zu Ehren der Herausgeber V 

Vorwort VII 

Die Philosophie der christlichen Zeit. 

§ 1. Die Philosophie der christlichen Zeit überhaupt 1 

§ 2. Die Perioden der Philosophie der christlichen Zeit, Patristik und 

Scholastik 1—3 

Erste Periode. 
Die patristische Philosophie. 

§ 3. Die patristische Periode in ihren beiden Hauptabschnitten. Aus- 

gaoen und Übersetzungen 3 — 5 

■§ 4. Die neutestamentlichen Schriften. Jesus und die Apostel. 

Christentum und Hellenismus 5 — 20 

•§ 5. Judenchristentum. Heidenchristentum. Katholische Kirche . . 20—25 

Erster Abschnitt. 
Die patristische Pliilosopliie bis zum Konzil zu Nieäa. 

§ 6. Die apostolischen Väter 25—35 

Gesamtausgaben und Übersetzungen. S. 26—29. — 
Clemens von Kom. S. 30-32. — Der Hirt des Hermas. 
S. 32-33. — Der Barnabasbrief. S. 33—34, - Polykarp. 
S. 34. — Ignatius von Antiochien. S. 34 — 35. — Die 
Didache. S. 35. 

§ 7. Der Gnostizismus 35—51 

Quellenschriften, Exzerpten- und Fragmentsammlungen, 
Schriften der Gnosisgegner. S. 37—39. — Begriff und 
Ursprung der Gnosis. S. 39—40. — Cerinth. Die Niko- 
laiten. Simon Magus. S. 40—41. — Saturnilus. Cerdon. 
Marcion. Apelles. Die Clementinen. S. 41—43. — Karpo- 
krates. S. 43—44. — Die Naassener oder Ophiten. Die 
Peraten. S. 44—45. — Basilides. S. 45-47. — Valentin. 
S. 47—49. — Ptolemaeus. Herakleon. Axionikus. Pistis 
Sophia. S. 49-50. — Bardesanes. Mani. S. 50—51. 



jjl Inhaltsverzeichnis. 

Seite 
§ 8. Die griechischen Apologeten 51— 62 

Ausgaben und Übersetzungen. S. 52—54. — Quadratus. 

Aristides. S. 55-57. — Justin. S. 57-62. 
§ 9. Die griechischen Apologeten. Forteetzung • • 62— 71 

Ausgaben und Übersetzungen. S. 63—65. — Melito. 

Apollinaris. Miltiades. Anston. S. 65—66. — Tatian. 

Athenagoras. S. 66-68. — Theophilus. Hermogenes. 

S. 68—70. — Brief an Diognet. Herraias. S. 70—71. 

§ 10. Die Gnosisgegner. Irenaeus. Hippolyt l^~ '^'^ 

§ 11. Die lateinischen Apologeten • 77— 88 

Ausgaben und Übersetzungen. S. 79—80. — Minucius 

Felix. S. 80—82. — Tertullian. S. 82—87. — Cyprian. 

Comraodian. S. 87—88. 
§ 12. Der Monarchianismus. Der Subordinatianismus. Das Dogma 

der Homousie °°~" ^^ 

Arteraon. Theodot. Noetus. Praxeas. S. 89—91. — 

Sabellius. Beryllus. Paulus von Samosata. Lucian von 

Antiochien. Arius. Athanasius. S. 91—93. 
§ 13. Die Alexandriner . 94—110 

Ausgaben und Übersetzungen. S. 95 — 98. — Pantänus. 

Clemens von Alexandrien. S. 98-102. — Origenes. 

S. 102—109. — Dionysius von Alexandrien. Theognostus. 

Pierius. Petrus. Gregorius Thaumaturgus. Pamphilus 

von Caesarea. S. 109—110. 
§ 14. Arnobius. Lactantius 110 — 116 

Zweiter Abschnitt. 
Die patristische Philosophie nach dem Konzil zu Nicäa. 

§ 15. Die Griechen des vierten Jahrhunderts 117—142 

Ausgaben und Übersetzungen. S. 119—123. — Eusebius 
von Caesarea. S. 123 — 125. — Methodius von Olympus. 
S. 126. — Die Kappadozier: ßasilius, Gregor von Nazianz 
und Gregor von Nyssa. S. 126 — 138. — Makarius von 
Magnesia. Apollinaris von Laodicea. Vitalis von Laodicea. 
S. 138. — Makarius der Ägypter. S. 138—140. — Die 
antiochenische Schule: Eustathius. Eusebius von Emesa, 
Diodor von Tarsus, Theodor von Mopsuestia, Johannes 
Chrysostomus, Nestorius. Der Aristotelismus bei den 
Antiochenern. Eunomius. 140—142. 

§ 16. Die Lateiner des vierten Jahrhunderts 142—167 

Ausgaben und Übersetzungen. S. 144—147. — Julius 
Firmicus Maternus. Hilarius von Poitiers. Ambrosius. 
Marius Victorinus. S. 147—149. — Augustinus. S. 149 
bis 166. — Tiro Prosper von Aquitanien. S. 166—167. 

§ 17. Die Griechen des fünften bis achten Jahrhunderts 167 — 186> 

Ausgaben und Übersetzungen. S. 168—171. — Synesius. 
S. 171—172. — Neraesius. S. 172—173. — Cyrill von 
Alexandrien. Theodoret von Cyrus. S. 173—174. — Pro- 
copius von Gaza. Aeneas von Gaza. Zacharias von My- 
tilene. S. 174 — 175. — Johannes Philoponus. S. 176. — 
Leontius von Byzanz. S. 176—179. — Pseudo-Dionysius 
Areopagita. S. 179—182. — Maximus Confessor. S. 182 
bis 184. — Johannes Damascenus. S. 184 — 186. 

§ 18. Die Lateiner des fünften bis achten Jahrhunderts 186 — 195 

Ausgaben und Übersetzungen. S. 187 — 189. — Claudianus 



Inhaltsverzeichnis. XIII 

Seite 
Mamertus. Martianus Capella. S. 189 — 190. — Boethius. 
S. 190—193. — Cassiodorus. Martin von Bracara. Isidor 
von Sevilla, ßeda Venerabilis. S. 193—195. 



Zweite Periode. 
Die scholastische Philosophie. 

§ 19. Begriff und Einteilung der Scholastik. Ausgaben 196—200 

§ 20. Die Quellen der Scholastik 200-207 

§ 21. Die Methoden der Scholastik 207—213 

Erster Abschnitt. 
Die Frühscholastik. 

§ 22. Die Karolingische Renaissance 213 — 221 

Ausgaben. S. 214-216. — Alcuin. Fredegisus. S. 216 
bis 217. — Hrabanus Maurus. Candidus von Fulda. Ser- 
vatus Lupus. S. 218—219. — Paschasius Radbertus. Ra- 
tramnus. Godescalc. Hinkmar von Reims. S. 219—221. 

§ 23. Johannes Scottus oder Eriugena 221—233 

§ 24. Die Dialektik von der zweiten Hälfte des neunten bis zur ersten 

Hälfte des elften Jahrhunderts 233—244 

Ausgaben. S. 236 — 237. — Ausgangspunkt des Univer- 
salienproblems. S. 237 — 238. — Eric (Heiricus) von 
Auxerre. Der Anonymus Barach. S. 238—240. — Remi- 
gius von Auxerre. S. 240—241. — Bovo II. von Corvey. 
Poppo in Fulda. Reinhard in Würzburg. Notker Labeo 
in St. Gallen. S. 241. — Gerbert. Fulbert von Chartres. 
S. 241 — 243. — Pseudo- Hrabanus super Porphyrium. 
Seine Bedeutung für die Entwicklung des Gegensatzes 
von Nominalismus und Realismus. S. 243 — 244. 

§ 25. Der Kampf gegen die Dialektik in der zweiten Hälfte des 

elften Jahrhunderts 245 — 253 

Ausgaben. S. 246. — Anselm von Besäte (Anselm der 
Peripatetiker). S. 247. — Berengar von Tours. S. 247 
bis 248. — Petrus Damiani. S. 248-250. — Otloh von 
St. Emmeram. S. 250—251. — Manegold von Lauten- 
bach. S. 251—252. — Lanfranc. S. 252—253. 

§ 26. Der Gegensatz von Nominalismus und Realismus 253—261 

Ausgaben. S. 254—255. — Ursprung des Gegensatzes von 
Nominales und Reales. S. 255. — Roscelin von Com- 
)i^gne, der Nominalist. S. 255 — 260. — Wilhelm von 
)hampeaux, der Realist. S. 260 — 261. 

§ 27. Anselm von Canterbury und seine Zeit 261—276 

Ausgaben. S. 262—264. — Anselm von Canterbury. 
S. 264 — 273. — Bruno von Segni. Odo von Cambrai. 
Anselm von Laon. Ursprung der scholastischen Methode. 
Bernold von Konstanz. Deusdedit. Ivo von Chartres. 
Irnerius. S. 273-274. — Honorius Augustodunensis. 
Hildebert von Lavardin. S. 274—276. 

§ 28. Peter Abälard und seine Schule 277—294 

Abälard. S. 277—292. — Die philosophische Schule 
Abälards: Der Kommentar zu De interpretatione. Die 



pil 
Cl 



XJV Inhaltsverzeichnis. 

Seite 
Abhandlung De intellectibus. Der Traktat De generibus 
et speciebus. S. 292—293. — Die theologische Schule 
Abälards repräsentiert durch vier Sentenzenbücher. S. 293 
bis 294. 

§ 29. Die Sententiarier oder Summisten in der zweiten Hälfte des 

zwölften Jahrhunderts 294—305" 

Ausgaben. S. 295—296. — Charakteristik der ganzen 
Richtung. S. 296—297. — Robertus PuUus. Robert von 
Melun. S. 298-299. — Petrus Lombardus. S. 299—301. 
Magister Bandinus. Ma^. Gandulph. Johann von Com- 
walY. Petrus Pictaviensis. S. 301—302. — Simon von 
Tournai. Praepositinus. S. 302—304. — Petrus Comestor. 
Petrus Cantor und seine Schüler, insbesondere Robert von 
Courcon. S. 304-305. — Pseudo-Radulfufe Ardens. 
S. 305. 

§ 30. Die Schule von Chartres und ihr nahestehende Persönlichkeiten 305—327 
Ausgaben. S. 306—310. — Constantinus Africanus. S. 310. 

— Adelard von Bath. S. 310—312. — Bernhard von 
Chartres und Thierry von Chartres. S. 312—314. — Bern- 
hard Silvestris. S. 314—315. — Wilhelm von Conches. 
S. 315—316. — Walter von Mortagne. S. 316-317. — 
Gilbert de la Porree. S. 317—319. — Die Schule Gilberts. 
Nicolaus. Die Sententiae divinitatis. Otto von Freising. 
S. 319-321. — Johannes von Salisbury. S. 321—324. — 
Alanus ab Insulis (Lille). Radulf de Longo Campo. 
S. 324—326. — Nicolaus von Amiens. S. 326—327. 

§ 31. Die Mystik und Psychologie im zwölften Jahrhundert. Pan- 

theisierende Richtungen 327—351 

Ausgaben. S. 329—331. — Bernhard von Clairvaux. 
S. 331—333. — Wilhelm von St. Thierry. Isaak von 
Stella. Alcher von Clairvaux. S. 333—337. — Hugo von 
St. Victor. S. 337-344. ~ Richard von St. Victor. S. 344 
bis 347. — Walter von St. Victor. Gottfried de Breteuil. 
Thomas Gallus oder Thomas von Vercelli. S. 347—348. 

— Joachim von Floris. S. 348—349. — Amalrich von 
Bene. David von Dinant. S. 349—351. 

§ 32. Die byzantinische Philosophie im Mittelalter 351 — 359" 

Ausgaben. S. 352—3.54. — Photios. Arethas. S. 354. — 
Michael Psellos. S. 354—356. — Johannes Italos. Michael 
Ephesios. Eustratius. Nikolaos von Methone. S. 356 bis 
357. — Nikephoros Blemmydes. Georgios Pachymeres. 
Sophonias. Theodoros . Metochites. Der Philosoph Joseph. 
S. 357 — 358. — Die Übersetzer Maximos Planudes, Gre- 
gorios Akindynos, Demetrios Kydones. S. 358. — Nike- 
phoros Gregoras, der Platoniker. Johannes VI. Kanta- 
kuzenos, der Aristoteliker. S. 358. — Die Mystiker 
Gregorios Palamas und Nikolaos Kabasilas. S. 358—359. 

§ 33. Die syrische imd arabische Philosophie im Mittelalter .... 359—385 
Ausgaben und Übersetzungen. S. 361—364. — Aristoteles 
bei den Syrern. Buch des hl. Hierotheos. Buch von der 
Erkenntnis der Wahrheit oder Ursache aller Ursachen. 
Gregor Barhebraeus oder Abulfaragius. S... 364— 366. — 
Entstehung des Mohammedanismus. Die Übersetzungen 
ins Arabische. S. 366—369. — Die pseudo-aristot«lische 
Theologia. Der Liber de causis. S. 369—371. — Die 
Mutaziliten und die Mutakallimün. S. 371. — Alkindi. 
S. 372. — Alfäräbi. S. 372—374. — Die treuen (lauteren) 
Brüder. S. 374—375. — Avicenna. Behmenjär. S. 375 
bis 377. — Alhazen. S. 377—378. — Algazel. S. 378 bis 
379. — Avempace (Ibn Bäga). S. 379. — Abubacer (Ibn 



Inhaltsverzeichnis. X.Y 

Seite 

Thofail). S. 380. — Averroes (Ihn Eoschd). S. 380 
bis 385. 

§ 34. Die Philosophie der Juden im Mittelalter 385—403- 

Ausgaben und Übersetzungen. S. 388—392. — Die Kab- 
bala. S. 392—394. — Isaak ben Salomon Israeli. S. 394 
bis 395. — Saadja. S. 395—396. — Salomon ibn Gebirol 
(Avencebrol). S. 396—398. — Bachja ibn Pakuda. S. 398 
bis 399. — Jehuda Halevi. Josef ibn Zaddik. S. 399. — 
Abraham ben David. Moses Maimonides. S. 399 — 402. — 
Jüdische Übersetzer und Kommentatoren. S. 402 — 403. 



Zweiter Abschnitt. 
Die Hochscholastik. 

§ 35. Der Umschwung der scholastischen Philosophie um 1200 . . . 403—411 
Die Übersetzungen aus dem Arabischen ins Lateinische. 
S. 405 — 406. — Die Übersetzungen aus dem Griechischen 
ins Lateinische. S. 406—408. — Die kirchlichen Verbote 
gegen Aristoteles. S. 408—410. — Methode und Literatur- 
formen der Hochscholastik. S. 410 — 411. 

§ 36. Die erste Benützung der neuen Literatur 411 — 431 

Ausgaben. S. 412 — 414. — Dominicus Gundissalinus. 
S. 414—416. — Die Verbreitung der neuen Literatur 
außerhalb Spaniens. S. 416—417. — Die Pariser Theo- 
logen: Wilhelm von Auxerre, Philipp von Gr^ve und 
Wilhelm von Auvergne. S. 417—420. — Die naturwissen- 
schaftlichen und naturphilosophischen Studien in der 
ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts: Alexander Neckham. 
S. 421. — Alfredus Anglicus. S. 421—424. — Michael 
Scottus. S. 424—425. — Eobert Grosseteste. S. 425 bis 
429. — Die Enzyklopädisten: Bartholomaeus Anglicus, 
Vincenz von Beauvais. S. 429 — 431. 

§ 37. Die ältere Franziskanerschule. Der Augustinismus 431—45^ 

Ausgaben. S. 432—435. — Alexander von Haies. S. 435 
bis 437. — Alexander von Alexandrien. S. 437. — Jo- 
hannes de Rupella. S. 437 — 438. — Johannes Fidanza 
(Bonaventura). S. 438—447. — Matthaeus ab Aquasparta. 
S. 447-451. — Johannes Peckham. S. 451—452. — 
Eustachius von Arras. S. 452. — Wilhelm de la Mare. 
S. 452—453. — Wilhelm von Falgar. S. 453. — Adam 
von Marsh. Thomas von York. S. 453—454. — Nicolaus 
von Occam. S. 454-455. — Eoger von Marston. S. 455 
bis 457. — Richard von Middletown. S. 457—458. — 
Wilhelm von Ware. S. 458. — Petrus Johannis Olivi. 
S. 458-459. 

§ 38. Der Aristotelismus. Albert der Große 459—477 

Alberts Schüler: Hugo Ripelin von Straßburg. Ulrich 
von Straßburg. S. 475—477. 

§ 39. Der Aristotelismus. Thomas von Aquin 477 — 503- 

§ 40. Der Kampf für und gegen Thomas 503— 52& 

Ausgaben. S. 504—507. — Die Opposition gegen Thomas: 
Roland von Cremona. Hugo von St. Cher. Peter von 
Tarentaise. Richard Fitsacre. Robert Kilwardbv. John 
Peckham. Stephan Templer. Wilhelm de la Mare. 
S. 507—510. - Heinrich von Gent. S. 510-514. — Die 
Reaktion der Dominikaner. Die Literatur der Correctoria, 
Correptoria oder Defensoria. Die Traktate De unitate 
formarum. Johannes Quidort. Rambert dei Priraadizzi. 



XVI Inhaltsverzeichnis. 

Seite 
Johannes von Neapel. Thomas de Button. Bernhard von 
Auvergne oder de Gannat. Thomas de Jorz. S. 514 bis 
517. — Weitere strenge Vertreter des Thomismus : Aegidius 
von Lessines, Bernhard de Trilia, Wilhelm de Hotura. 
Herveus von N^dellec (Natalis). S. 517—519. — Denker, 
die mit dem Thomismus zusammengingen, in manchen 
Punkten aber abweichende Ansichten vertraten: Gottfried 
von Fontaines. S. 519—521. — Aegidius von Rom. S. 521 
bis 524. — Jacob Capocci von Viterbo. Augustinus 
Triumphus. Thomas von Straßburg. S. 524. — Humbert, 
Abt von Prulli. S. 524—525. — Dante Alighieri. S. 525. 

— Jacob von Douai. Gerhard von Bologna. Radulf, der 
Bretone. Johaimes von Pouilli. S. 525—526. — Sieg des 
Thomismus. Thomas doctor egregius, doctor eximius, 
doctor communis genannt. S. 526. 

§ 41. Die Entwicklung der Logik und Methodik im dreizehnten und 

vierzehnten Jahrhundert 527 — 536 

Ausgaben. S. 528—530. — Wilhelm Shyreswood. Lambert 
von Auxerre. Petrus Hispanus. S. 530 — 531. — Ray- 
mundus LuUus. S. 531-535. — Die Sprachlogik. Siger 
von Courtrai. S. 535—536. 

§ 42. Der lateinische Averroismus 536—547 

Ausgaben. S. 537—538. — Siger von ßrabant. S. 538 
bis 541. — Boethius, der Däne. Bernier de Nivelles. 
S. 541—542. — Der Kampf gegen den Averroismus. 
S. 542 — 543. — Verschiedene Richtungen des Averroismus. 
Haupt Vertreter der strengen Richtung: Johannes von Jan- 
dun. S. 543—545. — Hauptrepräsentant des christiani- 
sierten Averroismus: Johannes Baconthorp. S. 545-546. 

— Erster Vertreter averroistischen Einflusses in Padua: 
Pietro d'Abano. Spätere Averroisten. S. 546—547. 

§ 43. Neuplatonismus, Mathematik und Naturwissenschaft im drei- 
zehnten Jahrhundert 547 — 571 

Ausgaben. S. 549-551. — Witelo. S. 551—555. — Der 
Neuplatonismus bei Wilhelm von Moerbeke, Albertus 
Magnus, Ulrich von Straßburg. S. 556. — Dietrich von 
Freiberg. S. 556—562. — Berthold von Mosburg. S. 562 
bis 563. — Die experimentelle Naturwissenschaft bei 
Petrus Peregrinus von Maricourt. S. 563 — 564. — Roger 
Bacon. S. 564 — 570. — Heinrich Bäte von Mecheln. 
S. 570. — Die Hypothese von der Erdbewegung und der 
Ruhe des Himmels am Anfang des vierzehnten Jahr- 
hunderts. S. 570—571. 

§ 44. Der Scotismus 571—588 

Ausgaben. S. 572—575. — Johannes Duns Scotus. S. 575 
bis 585. - Antonius Andreas. Franciscus de Mayronis. 
Johannes de Bassolis. Walter Burleigh (Burlaeus). S. 585 
bis 586. — Thomas Bradwardine. S. 586—587. — Kom- 
mentatoren von Duns Scotus seit dem Ende des fünf- 
zehnten Jahrhunderts. S. 587-588. 

§ 45. Die Erneuerung des Nominalismus 588 — 606 

Ausgaben. S. 589—590. — Durandus von St. Pour§ain. 
590-592. — Sein Gegner Durandus von Aurillac. S. 592. 

— Petrus Aureoli. S. 592 -.596. — Wilhelm von Ockham. 
S. 596-606. 

§ 46. Die philosophischen Richtungen der Spätscholastik (Ockhamis- 

mus, Thomismus, Scotismus) 606—637 

Ausgaben. S. 608-613. — Adam Wodham (oder God- 
ham). S. 613. — Robert Holkot. S. 613—614. — Gregor 



Inhaltsverzeichnis. XVII 

' Seit© 

von Eimini. S. 614. — Die Universität Paris als Haupt- 
«itz des Ockhamismus. S. 614. — Johannes von Mire- 
court. S. 615. — Nicolaus von Autrecourt. S. 615—619. 
Der Pariser Ockhamistenkreis als Ausgangspunkt der 
modernen Dynamik und Himmelsphysik. S. 620. — 
Johann Buridan. S. 620 — 622. — Albert von Sachsen 
(de Saxonia). S. 622—624. — Der Physiker Themo 
(Thimo). S. 624. — Nicolaus von Oresme, ein Vorläufer 
von Kopernikus, Descartes und Galilei. S. 624 — 625. — 
Marsilius (Marcelius) von Inghen. S. 626. — Heinrich 
von Hainbuch (oder von Langenstein). Heinrich von 
Oyta. IS. 626—627. — Peter von AUly. S. 627-628. — 
Johannes Charlier oder Gerson. S. 628 — 630. — Unter- 
drückung des Ockhamismus öder Nominalismus, der via 
moderna, durch die Kealisten oder die Vertreter der via 
antiqua in Paris. Der gleiche Gegensatz von moderni 
und antiqui an den deutschen Universitäten. S. 630. — 
Hauptvertreter der via moderna in Deutschland Gabriel 
Biel. S. 630—631. — Die Freunde der via antiqua, Tho- 
misten: Johannes Capreolus. Antonin von Florenz. Die 
Kölner Schule (Thomisten und Albertisten). Petrus Nigri. 
Dionysius der Kartäuser. Die Kommentatoren von Thomas 
am Anfang des sechzehnten Jahrhunderts (Thomas del Vio ; 
Franciscus de Silvestris). S. 631 — 633. — Die Scotisten. 
Bedeutendster Vertreter Petrus Tartaretus. S. 633—634. 
— Die Oxforder Schule. Clymeton Langley. Johann 
von Dumbleton. Johann Chilmark. Swineshead. Wilhelm 
Heytesbury (Hentisberus). Wilhelm de Colymgam. Eadulf 
Strodus. Richard Feribrigus (Ferabrich). S. 634—636. — 
Raymund von Sabunde. S. 636 — 637. 
•§ 47. Die deutsche Mystik des vierzehnten und fünfzehnten Jahr- 
hunderts 637-658 

Ausgaben. S. 638—642. — David von Augsburg. Mechtild 
von Magdeburg. S. 642. — Eckhart. S. 642—657. — Die 
Gottesfreunde. Tauler. Seuse. Die deutsche Theologie. 
Ruysbroeck. Thomas Hamerken von Kempen. S. 657—658. 



Literatur 1*— 208^ 

Nachträge und Berichtigungen 209* — 211* 

Regster 212* -266* 

m 



IJeberwcg, (iruiuiriß II. 



Die Philosophie der christlichen Zeit, 

§ 1. Die religiösen Tatsachen, Vorstellungen und Gedanken 
des Christentums haben auch der philosophischen Forschung 
bis in die jüngste Zeit viele neue und bedeutende Anregungen gegeben, 
ihr manche schwierige und wichtige Fragen gestellt. 

Das philosophische Denken richtete sich in der altchristlichen 
Zeit und während des Mittelalters vorzugweise auf die theologischen, 
kosmologischen, anthropologischen und ethischen Voraus- 
setzungen der biblischen Heilslehre, deren Fundament in dem Bewußt- 
sein von Gottes Offenbarung, von der Sünde, der Gnade und der 
Erlösung durch Jesus liegt. 

§ 2. Auf die Urzeit des Christentums, in welcher die Dogmen 
gebildet wurden, folgt im Mittelalter die Periode der vorwiegenden 
Ausbildung des Bewußtseins von dem Gegensatze zwischen Gott und 
Welt, Heiligkeit und Sünde, Priestern und Laien, Kirche und Staat, 
überhaupt von dem Gegensatze, in welchem der menschliche Geist zu 
Gott, zu sich selbst und zu der Natur steht, mithin von seiner Ge- 
bundenheit, dann in der Neuzeit die Periode der vorwiegenden Aus- 
bildung des Bewußtseins von der aus den Gegensätzen wieder- 
hergestellten Einheit, mithin von der Versöhnung und Freiheit des 
Geistes. 

Das philosophische Denken steht in der patristischen 
Periode mit dem theologischen noch in der engsten Einheit und wirkt 
nicht unwesentlich mit bei der Dogmengestaltung, tritt dann als 
Scholastik in den Dienst der Theologie zu dem Zweck, den im 
wesentlichen bereits vorhandenen dogmatischen Lehrinhalt durch 
logische Anordnung und Begründung mit Hilfe philosophischer Lehren 
des vorchristlichen Altertums, namentlich der platonischen und aristo- 
telischen, auf eine wissenschaftliche Form zubringen. Die arabische 
und jüdische Philosophie, die nicht ohne Einfluß auf die christliche 

Ueberweg, Grundriß II. ] 



2 § 2. Die Perioden der Philosophie der christlichen Zeit 

geblieben sind, entwickeln sich großenteils ebenfalls aus aristotelischen 
und neuplatonischen Anschauungen. 

Die Philosophie der Neuzeit gelangt schon von den Zeiten 
der Renaissance an mehr und mehr nach Form und Inhalt zur Selb- 
ständigkeit, indem sie sich allmählich einesteils von der christlichen 
Theologie, andernteils von der antiken Philosophie unabhängiger ge- 
macht hat, und unterscheidet sich dadurch wesentlich von der mittel- 
alterlichen Spekulation. 

Die Abgrenzung des Stoffes der Geschichte der Philosophie gegen 
den der Geschichte der Theologie hat in der patristischen und scho- 
lastischen Periode, die Abgrenzung gegen den der Geschichte der Natur- 
wissenschaften besonders in der neueren Zeit bei der tatsächlichen engen 
Verflechtung nicht geringe Schwierigkeit. Doch liegt in der Definition der Philo- 
sophie als der Wissenschaft von den Prinzipien (s. Bd. I, 10. Aufl., S. 1 ff.) 
ein Kriterium von zureichender Strenge. Eine Betrachtung der religiösen und der 
theologischen Grundlagen muß der Behandlung der Philosophie der altchristlichen 
Zeit einleitend vorangehen, und die Darstellung der Anfänge christlicher Philo- 
sophie selbst muß, wenn nicht der lebendige Organismus jener religiösen Ge- 
dankenbildung willkürlich zerschnitten werden soll, die fundamentalen dogmen- 
geschichtlichen Bestimmungen mitaufnehmen. Nur so wird ein Einblick in die 
Genesis und den Zusammenhang der christlichen Gedanken möglich. 

In der Polemik gegen Juden und Hellenen, gegen Judaisten, Gnostiker 
und Häretiker aller Art hat das kirchliche Dogma sich gestaltet und entfaltet. 
Bei diesem Gestaltungsprozeß hat das philosophische Denken zur Entwicklung 
der Kirchenlehre erheblich mitgewirkt, und zwar vor dem nicäischen Konzil zur 
Ausbildung der Grundlehren, nach diesem zu deren Fortbildung zum umfassen- 
den Dogmenkomplexe. Noch Augustin gewann das Neue und Eigentümliche 
in seiner Lehre durch den innern und äußern Kampf gegen die Richtung der 
Neuplatoniker, so viel er auch von diesen . selbst nahm, der Manichäer, der Do- 
natisten und Pelagianer. Nachdem aber die Kirchenlehre bereits zum Dogmen- 
komplex sich entfaltet hatte und zu festem Bestände gelangt war, blieb als 
Werk der Schule die Systematisierung und Bewahrheitung derselben vermittels 
der ihr konform erscheinenden Bestandteile der antiken Philosophie übrig. Hierin 
lag vorwiegend die Aufgabe der Scholastik. 

Doch ist der Gegensatz zwischen Patristik und Scholastik kein 
absoluter. Denn auch schon in der patristischen Zeit war allmählich mehr und 
mehr in dem Maße, wie das Dogma bereits zur Ausbildung gelangt war, das 
Denken zu dessen Anordnung und Begründung dienstbar. Anderseits war in der 
scholastischen Periode das Dogma noch nicht in jedem Betracht abgeschlossen, 
sondern erfuhr eine gewisse durch das theologisch-philosophische Denken ver- 
mittelte Fortbildung. So reichen einerseits die Anfänge des scholastischen Typus 
des Philosophierens, wie neuerdings mit Recht wiederum Grab mann (Gesch. d. 
schol. Methode I) betont hat, bis in die Zeit der Kirchenväter zurück. Nament- 
lich hat schon Augustin an mehreren Stellen das scholastische Prinzip ausge- 
sprochen, daß man das, was man mit der Gewißheit des Glaubens bereits fest- 
halte, auch mit dem Lichte der Vernunft solle zu erkennen streben, während er 
in der Schrift de vera religione c. 5 die Einheit der Philosophie mit der 
wahren Religion behauptet und auch den Weg durch Vernunft zum 



§ 3. Die patrist. Periode in ihren beiden Hauptabschn. Ausgaben u. Übersetz. 3 

(xlauben nicht ausschließt. Anderseits müssen die hervorragendsten Scholastiker 
immer noch in einem gewissen, obschon geringeren Maße als Väter der Kirche 
angesehen werden, so Thomas von Aquino u. a., wie denn auch einzelne 
kirchlich diesen Ehrentitel führen (vgl. unten § 6). 



Erste Periode der Philosophie der christlichen Zeit. 

Die patristische Philosophie, 



§ 3. Die patristische Periode ist .die Zeit der Genesis der 
christlichen Lehre. Sie läßt sich von der apostolischen Zeit bis auf 
die Zeit Karls des Großen herabführen und in zwei Abschnitte 
zerlegen, welche sich durch das Konzil zu Nicäa (325 n. Chr.) gegen- 
einander abgrenzen, nämlich die Zeit der Genesis der Fundamental- 
dogmen, in welcher die philosophische Spekulation mit der theo- 
logischen in untrennbarer Verflechtung steht, und die Zeit der 
Fortbildung der kirchlichen Lehre auf Grund der feststehenden 
Fundamentaldogmen, in welcher die Philosophie als ein die bereits 
fixierten Fundamentaldogmen rechtfertigender und bei der ferneren 
Dogmenbildung mitwirkender Faktor sich von der dogmatischen Lehre 
selbst abzuzweigen beginnt. 

Ausgaben und Übersetzungen. 

Nachdem schon früh die Werke einzelnerKirchenväter gedruckt worden 
waren und besonders DesideriusErasmus (der von 1467 — 1536 lebte) sich durch 
seine (zu Basel erschienenen) Ausgaben des Hieronymus, Hilarius, Ambrosius 
und Augustinus um die Patrologie verdient gemacht hatte, wurden, zumeist von 
selten geisthcher Orden, Gesamtausgaben veranstaltet, von denen die früheren be- 
sonders die weniger umfangreichen Werke enthielten, die späteren immer mehr 
nach Vollständigkeit strebten. U. a. sind hier zu nennen: Margarinus de la 
Eigne (Paris 1575-1579; 6. ed. 1654. 17 voll, fol.); Andr. Gallandius (Venet. 
1765—1781, 14 voll, fol.); J. P. Mjgne, Patrologiae cursus completus, Ser. I: 
Eccl. Graeca, 162 Tom. (mit lat. Übersetzung) (bis zum 15. Jahrh.), Paris 1857 
—1866; Ser. II: Eccl. Latina, 221 Tom. (bis zum Anfang des 13. Jahrh), Paris 
1844—1864. Fortgesetzt von Horoy, Medii aevi biblioth. patrist. s. patrologia ab 
a. 1216 usque ad conc. Trid. temp,, Paris 1879—1883, 5 Bde. A. Mai, Script, 
vet. nova coUectio, 10 voll., Eomae 1825—1838; Idem, Classici autores, 10 voll., 
Romae 1828-1838; Idem, Spicilegium Romanum, 10 voll., Romae 1839—1844; 
Idem, Nova Patrum Bibl., 7 voll., Romae 1844-1854, vol. 8-10 ed. J. Cozza- 
Luzi, Romae 1871—1905. — J. B. Card. Pitra, Spicilegium Solesmense etc., 
4 voll., Paris 1852-1858; Idem, Analecta sacra etc., 6 voll., Paris 1876—1891; 
Idem, Analecta sacra et classica etc., Paris 1888. 

Auf Werke aus den ersten drei Jahrhunderten beschränkt sich 
die Ausgabe von Grabe (Spicilegium patrum et haereticorum saec. I — III, Oxon. 
1698—1700, 2. ed. ib. 1714), wie auch Bunsen, Analecta Ante-Nicaena (in 
dem umfaÄsenderen Werke: Christianity and Mankind, London 1854) und M. J. 
Routh, Reliquiae sacrae, sive auctorum fere jam perditorum secundi tertiiqne 



4 § 3. Die patrist. Periode in ihren beiden Hauptabschn. Ausgaben ii. Übersetz. 

saeculi fragm. quae supereunt, 4 voll., Oxon. 1814 sqq., 2. ed., 5 voll., ib. 1846 
—1848. 

Wertvoll Bind die Ausgaben in dem Corpus scnptorum ecclesiasti- 
corum latinorum, editum consiliü et inipensis academiae litt. Caesareae Vindo- 
bonensis, Vindob. ISCJO ff. Siehe bei den einzelnen lateinischen Kirchenvätern. 

Seit Isis? ist zu Leipzig eine Sammlung der griechischen christlichen 
J5chrift8teller der ersten drei Jahrhunderte begonnen worden, heraus- 
gegeben von der Kirchenväterkoramission der Königl. Preuß. Akad. d. Wissensch. 
Archiv für diese Ausgabe ist seit 1897 die neue Folge der Texte und Unter- 
suchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, hrsg. von 
Ose. V Gebhardt und Ad. Hamack, jetzt von dem letzteren und Carl Schmidt, 
auch unter dem Titel: Archiv für die älteren christlichen Schriftsteller in der 
Ausgabe der Kirchenväterkommission der Königl. Preuß. Akad. der Wissensch. 
Bis jetzt sind Werke von Hippolytos, Clemens Alex., Origenes, Eusebius, Theo- 
dore!, Philostorgius, der Dialog des Adamantius, koptisch-gnostische Schriften 
(Pistis Sophia, d. Bücher des .Jeü), die Acta Archelai des Hegemonius, Oracula 
Sibyllina, das Buch Henoch, die Esra- Apokalypse erschienen. 

SS. patrum opuscula selecta iid usum praesertim studiosorum theologiae. 
Ed. et com. auxit H. Hurter, 43 voll., Oenip. 1868—1885. Series altera, 6 voll., 
ibid. 1884—1892. Sammlung ausgewählter kirchen- und dogmengeschichtlicher 
Quellenschriften, als Grundl. f. Seminarübungen herausgegeb. unter Leitung von 
G. Krüger, Freiburg i. B. 1891 ff. — Cambridge Patristic Texts, ed. A. J, Ma- 
son, Cambridge 1899 ff. — Biblioth. ss. patrum, ed. J. Vizzini, Romae 1901 ff. 

— Florilegium Patristicum. Digessit, vertit, adnotavit G. Rauschen, Bonnae 
1904 ff. — Textes et documents pour l'^tude historique du christianisme. Publ. 
sous la direction de H. Hemmer et P. Lejay, Paris 1904 ff. — Monumenta 
Germaniae bist. Auetores antiquissimi, 13 voll. 4", Berol. 1877—1898. 

Der Veröffentlichung der syrischen und überhaupt der nichtgriechi- 
schen orientalischen christlichen Schriftwerke dienen die Sammlungen: J. S. 
Assemani, Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana, 4 voll., Romae 1719—1728. 

— Patrologia Syriaca, accurante R. Graffin, Paris 1894 ff. — Patrologia Orien- 
talis, publice sous la direction de R. Graffin et F. N au, Paris 1903 ff. — Corpus 
scriptorum christianorum orientalium curantibus J. B. Chabot, J. Guidi, 
H. Hyvernat, B. Carra deVaux, Paris 1903 ff. (vier Serien für syrische, 
koptische, arabische und äthiopische Schriftsteller). 

Auszüge u. Chrestomathien lieferten Rösler (Bibliothek der Kirchen- 
väter, 10 Bde., Lpz. 1776 — 1786), Augusti (Chrestomathia patristica, Lips. 1812), 
Gersdorf (Bibl. patr. eccl. lat. selecta, Lips. 1835—1847) und andere. M. J. 
Rouet de Journel, Enchiridion Patristicum. Locos ss. patrum, doct., script. 
eccles. in usum schol. collegit, Friburgi 1911. 

Die umfassendsten Übersetzungs werke sind : Bibliothek der Kirchen- 
väter, Auswahl der vorzüglichsten patristischen Werke in deutscher Übers, unter 
Oberleitung von F. X.Reithmay r u. Thalhof er, 80 Bde., Kempten 1860-1888, 
nachdem die „Deutsche Vätersammlung*', die ursprünglich alle Schriften der 
VV. bringen sollte, ebd. 1838—1851, mit dem 38. Bde. zu erscheinen aufgehört 
hatte. Ein neues Unternehmen der gleichen Art hat eben zu erscheinen ange- 
fangen :. Bibliothek der Kirchenväter. Eine Auswahl patristischer Werke in deut- 
scher Übersetzung herausgegeben von O. Bardenhewer, Th. Schermann, 
K. Weyman, Kempten und München 1911. — A. Roberts and J. Donald- 
son, The Ante-Nicene Christian Library. Translations of the writings of the 
Fathers down to a. D. 325, 24 Bde., Edinburgh 1866-1872. Ergänzungsband 
von A. Menzies, ebd. 1897. Ein Neudruck der Sammlung besorgt von A. Cl. 
Cloxe, 8 Bde., Buffalo 1884-1886, mit Supplement, ebd. 1887. — Ph. Schaff 
and H. Wace, A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the 
Christ, church, 14 vols., Buffalo and New York 1886—1890. Second Series, 
14 vols., New York 1890—1900. 

Über Inhalt und Anlage der großen patristischen Sammlungen unter- 
richten des näheren: Thom. Ittig, De bibliothecis et catenis patrum variisque 
Script, eccles. coUectionibus, Lips. 1707, Schediasma de auctoribus qui de scripto- 
ribus ecclesiasticis egerunt, ibid. 1711. Car. Tr. Gottl. Schönemann, Biblioth. 
bist. lit. patrum latinorum a Tertull. usque ad Greg. M. et Isidorum Hisp., Tom. 
I, II, Lips. 1792—1794. J. G. Dowling, Notitia scriptorum S. Patrum aliorumque 



§ 4. Die neutest. Schriften. Jesus u. die Apostel. Christentum u. Hellenismus. 5 

veteris eeclesiae monumentorum, quae in collectionibus Anecdotoriim post annum 
Chr. MDCC in lucem editis continentur, Oxonii 1839. M. Vatasso, Initia Patrum 
iiliorumque Script, eccles. lat., 2 voll., Komae 1906— 1908. Vgl. auch E. Preuschen, 
Die philologische Arbeit an den älteren Kirchenlehrern und ihre Bedeutung f. d. 
Theologie, Gießen 1907 (besprochen werden die älteren Drucke patristischer Werke 
u. d. Methode philolog. Editionsarbeit). O. Stählin, Editionstechnik. Eatschläge 
f. d. Anlage textkritischer Ausgaben, Leipzig u. Berlin 1909 (Sonderabdr. aus 
Neue Jahrb f. d. klass. Altertum 12, 1909, 393-433). 

§ 4. Das religiöse Bewußtsein von dem Gegensatz zwischen 
Heiligkeit und Sünde hat unter den Völkern des Altertums zumeist 
das israelitische gehegt. Aber sein sittliches Ideal war an das Kitual- 
gesetz gebunden, und die Offenbarung Gottes erschien ihm als be- 
schränkt auf das auserwählte Volk der Kinder Abrahams. Die Auf- 
hebung der rituellen und nationalen Schranken des sittlich-religiösen 
Lebens wurde vorbereitet zumeist durch die alexandrinische Religions- 
philosophie, welche als Vermittlung zwischen jüdischen Lehren und 
hellenischer Philosophie anzusehen ist, aber erst vollzogen durch das 
Christentum. 

Zu der Zeit, als die griechische Kultur die geistige Abgeschlossen- 
heit und die Römerherrschaft die politische Selbständigkeit der Völker 
aufgehoben hatte, trat im Christentum der Realität des Weltreichs die 
Idee eines Gottesreichs gegenüber, welches auf Herzensreinheit 
beruht. Der ursprünghche Boden für das Christentum war das Juden- 
tum mit seinem Glauben an den einen Gott, welcher Glaube freilich 
auch in der griechisch-römischen Welt zu finden war, wenn auch nicht 
so sicher stehend und so allgemein verbreitet. Aber als Produkt 
der geschichtlichen Entwicklung läßt sich das Christen- 
tum nicht erklären. Es gehörte zu seiner Entstehung die einzig- 
artige Persönlichkeit des Stifters, die noch weniger wie jede andere 
eigentümlich schöpferische Individualität durch Abstammung und 
sonstige äußere Bedingungen ganz verständlich gemacht werden 
kann, wenn man ihr auch in mancher Beziehung geschichtlich nahe 
kommt. 

Jesus Christus, in dem sich Gottheit und Menschheit auf das 
innigste durchdrangen, erkannte sich als Sohn Gottes, und 
alle ihm innerhch Gleichen sollten Söhne Gottes sein. Die echt 
jüdische Messiasidee deutete er auf sich. Nur wurde die Messias- 
hoffnung des jüdischen Volkes, die auf eine Herrschaft über die 
Völker des Erdreichs hinauslief, vollständig umgewandelt, nämlich 
vergeistigt. Das Reich Gottes wurde in den Herzen der gottinnigen 
Menschen aufgerichtet, in der Buße und in der Besserung die Be- 
dingung des Seelenheils, der Teilnahme an dem Gottesreich erkannt, 
und das Prinzip aller Gebote in dem Gesetze der Liebe gefunden. 



6 § 4. Die neutest. Schriften, .fesus u. die Apostel. Christentum u. Hellenismus. 

Hierdurch ward in notwendiger Folge das Ritualgesetz in seiner 
vollen Geltung aufgehoben, und damit verloren zugleich die nationalen, 
politischen und sozialen Unterschiede ihre frühere absolute Bedeutung. 
Den Armen ward das Evangelium gepredigt, den Bedrückten die Teil- 
nahme am Himmelreich verheißen. Das Bewußtsein von Gott als dem 
allmächtigen Schöpfer, dem heiligen Gesetzgeber und gerechten Richter 
wurde durch das Bewußtsein von der Erlösung und Gotteskind- 
schaft vermöge des Wirkens und Wohnens Gottes in Christo und in 
der Gemeinschaft der Gläubigen ergänzt. 

Auf die Lehre Jesu Christi selbst hat die griechisch-römische 
Bildung nicht gewirkt. Dasselbe gilt von den Synoptikern. Da- 
gegen zeigen sich bei Paulus, im Jakobusbrief, im Hebräer- 
brief und bei Johannes Einflüsse der stoischen und der jüdisch- 
alexandrinischen Philosophie. Daß auch das heidnische Mysterien- 
wesen die neutestamentlichen Schriftsteller, insbesondere Paulus und 
Johannes, beeinflußt habe, wird von manchen behauptet, aber ein 
einwandfreier Beweis ist hierfür nicht erbracht worden. 

Die späten chronologischen Ansätze der neutestamentlichen Schriften*) 
durch die Tendenzkritik der Tübinger Schule sind heute zum größten Teil auf- 
gegeben worden. Die neuere Kritik der Quellen des ältesten Christentums be- 
findet sich „in einer rückläufigen Bewegung zur Tradition" (A. Harnack, Chrono- 
logie der altchristl. Literatur bis Eusebius I, S. X). Aber trotzdem bestehen in 
den einzelnen Anschauungen der Kritiker noch erhebliche Differenzen. Vor 
allem spielen auch prinzipielle Auffassungen dabei eine Rolle. Wer die Möglich- 
keit positiver göttlicher Offenbarung und eigentlicher Wunder und Weissagungen 
nicht anzuerkennen vermag, sieht sich genötigt, in den neutestamentlichen Be- 
richten mehr oder minder starke Umbildungen, Dichtungen und Legenden, er- 
wachsen auf einem rasch fortschreitenden Gemeindeglauben, zu erblicken, und ist 
deshalb geneigt, den Zeitraum zwischen den erzählten Ereignissen und den Er- 
zählungen selbst möglichst groß anzunehmen. So werden Evangelien, die Jesus 
deutlich die Zerstörung Jerusalems weissagen lassen, erst nach dem Jahre 70 an- 
gesetzt. Auf der andern Seite leugnet die sog. positive, d. h. offenbarungs- 
gläubige Kritik die Notwendigkeit solch später Ansätze, ja verwendet umgekehrt 
die Tatsache, daß wohl die Zerstörung Jerusalems geweissagt, aber die Erfüllung 
dieser Weissagung gar nicht angeaeutet ist, als Indizmm einer Abfassung 
vor 70. 

Die drei ersten Evangelien {xara Max^aXov, xaxä Mdgxov, xarä Äovxäv 
— xaxa deutet die Autorschaft an) sind inhaltlich sehr verwandt. Sie erzählen 
hauptsächhch die Wirksamkeit Jesu in Galiläa und seine letzte Reise nach Jeru- 
salem, wo er gekreuzigt wurde. Matthäus und Lukas schicken auch eine Kind- 
heitsgeschichte Jesu voran. Die weitgehende Gleichheit in der Anordnung wie 
im Wortlaut der Berichte ermöglicht es, diese drei Evangelien in einer Synopse 
nebeneinander zu stellen; daher der Name Synoptiker. Es geht nicht an, 
diese Übereinstimmung allein dadurch zu erklären, daß alle drei Evangelisten unab- 
hängig voneinander aus einer, auch der Form nach konstant gewordenen münd- 
lichen Urtradition geschöpft haben (Traditionshypothese). Die Synoptiker sind 
auch unter sich direkt oder indirekt literarisch verwandt. Die Annahme eines 
großen UrevangeUums (Lessing) oder vieler einzelner Flugblätter oder Diegesen 

*) Der folgende Passus S. 6—9 über die neutestamentlichen Schriften und 
ihre Urheber stammt aus der Feder des Herrn Professor Joseph Sickenberger 
in Breslau. 



§ 4. Die neutest. Schriften. Jesus u. die Apostel. Christentum u. Hellenismus. 7 

(Schleiermacher), woraus die drei Synoptiker ihren Stoff entnommen hätten, stößt 
aber auf große Schwierigkeiten. Man erkennt die direkten Beziehungen zwischen 
Matthäus und Markus und zwischen Markus und Lukas jetzt ziemlich allgemein 
an und ist nur hinsichtlich der Eeihenfolge im Zweifel. Doch hat die Markus- 
priorität am meisten Zustimmung gefunden; auch wird die Entstehung dieses 
Evangeliums vor 70 häufig noch zugestanden. Der Inhalt des Markusevangeliums 
kehrt fast vollständig bei Matthäus und bei Lukas wieder. Beide fügen aber 
zahlreiche neue Stoffe ein: Matthäus z. B. die Bergpredigt (K. 5—7), Lukas den 
sog. Reisebericht (9, 51 — 18, 14) und zwar so, daß beide manches wieder ge- 
meinsam berichten, anderes aber auch als Sondergut überliefern. Darum muß 
die Annahme, daß Matthäus und Lukas von Markus abhängig sind, noch durch 
eine Erklärung der Verwandtschaft zwischen Matthäus und Lukas hinsichtlich 
der nicht bei Markus stehenden Stücke ergänzt werden. Da eine direkte Ab- 
hängigkeit infolge der sehr erheblichen Verschiedenheiten unwahrscheinlich ist, 
greift man zu der Annahme einer beiden Evangelien gemeinsam vorliegenden 
alten apostolischen Quelle (= Q). Da die Matthäus und Lukas gemeinsamen Stoffe 
zum großen Teil Reden Jesu sind, vermutet man vielfach, daß auch diese Quelle 
hauptsächlich Worte Jesu enthalten habe und nennt sie deshalb Logia. Doch 
lauten die näheren Bestimmungen und Abgrenzungen dieser zweiten Quelle von 
Matthäus und Lukas — daher der Name Zweiquellentheorie — sehr verschieden. 
Daneben müssen wenigstens dem Lukasevangelium noch eine Reihe von verloren 
gegangenen Evangelienberichten (1, 1 EozeidrjjisQ jroÜol sjtsxsiQrjoav) vorgelegen 
haben, darunter wohl ein aramäisches Kindheitsevangelium Jesu. Das dritte 
Evangelium scheint auch dadurch, daß sein Verfasser ihm bald in der Apostel- 
geschichte eine Fortsetzung gab, die wahrscheinlich nach einer Gefangenschaft 
Pauli in Rom (61 — 63) verfaßt wurde, in den Beginn der sechziger Jahre datiert 
werden zu können. Der gleiche Zusammenhang mit der Apostelgeschichte weist 
auch auf den Begleiter des Apostels Paulus, auf „Lukas, den Arzt" (Kol. 
4, 14) als Verfasser hin. 

Die Verfasser der beiden anderen synoptischen Evangelien können nur durch die 
Tradition gefunden werden. Der älteste und wichtigste Zeuge dafür ist Papias 
von Hierapolis in Phrygien, der unter Kaiser Hadrian ^07/cov xvgtaxcöv i^rjyr'j- 
osig schrieb. Die über Matthäus und Markus handelnden Stellen hat uns 
Eusebius (Hist. eccl. III, 39, 15 — 16) aufbewahrt. Aus ihnen ergibt sich, daß 
Matthäus die Hermworte {rä löyia d. h. wahrscheinlich sein Evangelium) 'Eßgatöi 
öiaUy.Tcp, d. h. wohl in aramäischer Sprache verfaßt hat, so daß der heutige 
griechische Matthäus als die Bearbeitung einer älteren Matthäusschrift — man 
identifiziert sie häufig mit der vorhin genannten apostolischen Quelle des Mat- 
thäus und Lukas — zu gelten hat. Über Markus sagt Papias auf Grund eines 
ihm bekannt gewordenen Zeugnisses eines Presbyters, er habe als iQ/urjvsvrrjg des 
Petrus auf Grund seiner Erinnerung, nicht aber der Reihenfolge nach Aussprüche 
und Taten Jesu genau niedergeschrieben. Ähnlich äußert sich über beide Evan- 
gelisten Irenäus, Adversus haereses III, 1, 1 (griechisch auch bei Eusebius, Hist. 
eccl. V, 8, 2— 4j. Er fügt aber noch die chronologischen Angaben hinzu, daß 
Matthäus während der Wirksamkeit des Petrus und Paulus in Rom, Markus 
aber nach deren Tod {fj,srä rrjv rovrcov k'^odov) geschrieben habe. Das gleiche 
behauptet Irenäus auch von Lukas. — Die neueren Versuche, die Einheit dieser 
Evangelien zu bestreiten und z. B. einen Urmarkus herauszuschälen, haben keine 
sicheren und in weiteren Kreisen anerkannten Resultate zutage gefördert. Nur 
der Markusschluß (16, 9 — 20) gilt ziemlich allgemein als unecht. 

Das vierte Evangelium ist der Gegenstand der größten und weit- 
tragendsten Kontroversen. Seine Herkunft vom Apostel Johannes, dem Jünger, 
„den Jesus lieb hatte", und damit seine unbedingte Glaubwürdigkeit werden von 
der positiven Kritik ebenso entschieden behauptet, wie sie von deren Gegnern 
geleugnet wird. Die letzteren betrachten es meist als Werk eines am Ende des 
ersten oder zu Beginn des zweiten Jahrhunderts in Ephesiis wirkenden ,. Pres- 
byters Johannes", dessen Existenz schon Eusebius (Hist. eccl. III, 39, 3 — 7) aus 
dem Prologe der Papianischen Aoyicov xvgiaxMv s^tjyt'jGsig herausgelesen hatte. 
Nach diesem nämhch hatte Papias Kunde davon, „was Petrus, Philippus, Tho- 
mas, Jakobus, Johannes, Matthäus oder ein anderer der Jünger des Herrn sagte", 
aber auch davon, „was Aristion und der Presbyter .lohannes, die Jünger des 
Herrn, sagen". Trotz der doppelten Nennung eines Johannes halten die Ver- 
teidiger der Apostolizität des vierten Evangeliums fast ausnahmslos an deren 



3 § 4. Die neutest. Schriften. Jesus u. die Apostel. Christentum u. Hellenismus. 

Identität fest. Der Apostel Johannes habe vor dem Jahre 70 Palästina verlassen 
und bis in sein hohes Greisenalter in Kleinasien, speziell in Ejjhesus, Mission aus- 
geübt. Iren aus habe durch Papias und Polykarp zuverlässige Kunde um die 
ephesinische Wirksamkeit des Apostels Johannes erhalten. Deshalb verdiene seine 
Aussage: „Johannes, der Jünger des Herrn, der auch an seiner Brust geruht hat 
(Joh. 13, 25), hat nachher (d. h. nach den Synoptikern) ebenfalls ein Evangelium 
herausgegeben, als er in Ephesus in Asien weilte" (Adv. haer. III, 1, 1 und 
Euseb., Hist. eccl. V, 8, 4), vollen Glauben. Auch innere Kriterien werden 
zugunsten der Echtheit angeführt: Der Evangelist verrät sich als ein mit palästi- 
nensischen Ortlichkeiten und Gebräuchen gut vertrauter Augenzeuge der erzählten 
Vorgänge. Da er sogar die Gedanken der Apostel kennt, ist er in diesem 
Kreise zu suchen und dieselbe Person wie der Lieblingsjünger, der wieder nur 
der Zebedäussohn Johannes sein kann. Die letztere Identifizierung gestehen 
manche Bestreiter der Echtheit zwar zu, halten aber das Evangelium doch für 
eine spätere Erdichtung, die die metaphysische Gottsohnschaft Jesu und sonstige 
Jesus vergöttlichende Züge dem als bekannt vorausgesetzten synoptischen Christus- 
bilde hinzugefügt habe. In allem, besonders in den zahlreichen Keden Jesu, 
spiegle die Darstellung des Johannesevan^eliums die fortgeschrittene christliche 
Theologie wieder, auf die schon die philonische Logosspekulation und helle- 
nistische Philosopheme ihren direkten Einfluß ausgeübt hätten. Viele Ereignisse, 
besonders die Wunder, seien nur symbolisch zu deuten. Von mehreren Seiten 
M'urde auch an diesem Evangelium der Versuch gemacht, seine Einheit in Abrede 
zu stellen, sei es, daß man einen echten E-edestoff und einen später hinzugefügten 
Erzählungsstoff (Wendt) oder eine sonstige Urschrift und einen oder mehrere Be- 
arbeitimgen (Wellhausen, E. Schwartz, Spitta) unterschied. Die große Verschie- 
denheit der Resultate zeigt, daß auf diesem Wege schwerlich die Lösung der 
Probleme liegt. 

Den gleichen Verfasser, wie das vierte Evangelium, haben die drei Johan- 
ne ischen Briefe — beim zweiten und dritten nennt sich derselbe 6 jrosoßvzeQog. 
Auch der Verfasser der Apokalypse nennt sich mit Namen: Ein Johanne» 
schreibt an sieben Gemeinden des vorderen Kleinasien. Inhaltlich bestehen ebenfalla 
zahlreiche Verbindungen zur johanneischen Literatur. Nur die Sprache der 
Apokalypse ist erheblich reicher an Verstößen gegen Grammatik und Stil, wie 
auch schon der älteste Bestreiter ihrer apostolischen Herkunft, Dionysius von 
Alexandrien (f 264/65), dem besonders Eusebius folgte, hervorhob. Die Datierung 
hängt hier sehr von der Erklärungsweise ab. Die zeitgeschichtliche Deutung 
findet Darstellungen damaliger Ereignisse und läßt deshalb auch eine Abfassung 
vor 70, bald nach dem Tode des Christen feindes Nero, zu. Die end^eschichtliche 
Erklärung sieht hingegen in der Apokalypse nur Bilder der großen Katastrophen^ 
denen die christliche Kirche, deren gegenwärtiger Zustand in den 7 Briefen (K. 2 
und 3) geschildert wird, in der Endzeit entgegengeht, also eine große Ausführung 
der eschatologischen Rede Jesu (Matth. 24 u. Par.). Da eine Verfolgungszeit 
Zeit der Abfassung ist, denkt man meist an die domitianische Christenverfolgung 
95/96. Die Wahl der Bilder erinnert häufig an die alttestamentlichen Prophezien 
(Daniel, Ezechiel usw.) und auch an die spätere apokalyptische Literatur (Henoch, 
4. Esdrasbuch, Baruchapokalypse). Auch hier ist die Kritik vielfach an der 
Arbeit, ältere jüdische Apokalypsen von späteren christlichen Bearbeitungen 
zu scheiden. Aber auch hier stehen Avieder manche Merkmale der Einheit 
entgegen. 

Größere Einheitlichkeit zeigt die Forschung über den Apostel Paulus. 
Seine plötzliche Bekehrung zum Christentum (ehiige Jahre nach Jesu Tod), die 
Übernahme des Heidenapostolats, seine Mission in Cypern und im südlichen 
Kleinasien, in Galatien und Mazedonien, sein IV« jähriger Aufenthalt in Korinth (An- 
fang der 50er Jahre) und sein fast dreijähriger in Ephesus, eine je zweijährige 
Gefangenschaft in Caesarea und dann in Rom (61 — 63) gehören zu den ziemlich 
allgemein zugestandenen wichtigsten Tatsachen aus dem Leben Pauli. Hingegen 
gehen die Meinungen darüber auseinander, ob Paulus schon nach der römischen 
Gefangenschaft (i. J. 63) das Martyrium in Rom erlitten hat oder ob er noch 
nach Spanien gereist und in den Orient zurückgekehrt und dann erst nach einer 
zweiten römischen Gefangenschaft (etwa 67) hingerichtet wurde. Je nachdem wird 
auch die Echtheit der vor dem Jahre 63 nicht unterzubringenden drei Pastoral- 
briefe (zwei Briefe an Timotheus und einer an Titus) geleugnet oder anerkannt. 
Die übrigen zehn Briefe, die alle Pauli Namen als Bezeichnung des Absenders 



§ 4. Die neutest. Schriften. Jesus u. die Apostel. Christentum u. Hellenismus. 9 

voranstellen, unterliegen geringerer Bestreitung, am wenigsten die die Haupt- 
punkte der paulinischen Theologie darlegenden „vier Hauptbriefe": der 
an die Römer, die beiden an die Korinther und der an die Galater, 
welche wohl in den Jahren 55 — 58 verfaßt wurden. Die ältesten Briefe (Zeit 
des ersten korinthischen Aufenthalts) sind die beiden Thessalonicher- 
briefe. Die inhaltlich nahe verwandten Briefe an die Kolosser und 
Epheser — bei letzterem ist die Adresse wohl alte Hinzufügung — sowie 
der Philipper- und Philemonbrief bilden die Gruppe der „ Gefangen - 
Schaftsbriefe" und gehören zeitlich wohl in die erste römische Ge- 
fangenschaft. — Eine Sonderstellung nimmt der schon im christlichen Altertum 

If im Abendlande bestrittene Hebräer brief ein. Er nennt Paulus nicht als Ab- 
sender, enthält aber doch spezifisch paulinische Gedanken und Züge. Die Art 

i der Darstellung, die auch von alexandrinischer Schrifterklärung beeinflußt er- 
scheint, weicht von den echten pauhnischen Briefen erheblich ab. Man denkt au 
einen Gefährten Pauli als direkten Verfasser. Jedenfalls ist der Brief noch im 
ersten Jahrhundert entstanden, da ihn schon Klemens von Rom zitiert, wahr- 
scheinlich auch noch vor dem Jahre 70. 

Das Corpus der „katholischen (d. h. zum großen Teile an allgemeine 
Adressen sich wendenden) Briefe" enthält außer den schon erwähnten drei 
Johanneischen Briefen noch je einen des Jakobus und des Judas, „des Bruders 
des Jakobus" und zwei des Apostels Petrus. Auch hier steht Verteidigung der 
apostolischen Herkunft und Bestreitung der Echtheit, ja sogar — beim zweiten 
Petrus- und beim Judasbrief — Verlegung in die Zeit des ausgebildeten Gnosti- 
zismus, einander gegenüber. 

In der eigenen Lehrtätigkeit Jesu, die er besonders durch Sprüche 
und Gleichnisse übte, fällt das Hauptgewicht auf das Hinausgehen über die gesetz- 
liche Gerechtigkeit, wie zumeist die Pharisäer dieselbe übten (Matth. V, 20), auf die 
ideale Ergänzung des Gesetzes vermöge des Prinzips der Liebe und auf die wirk- 
liche Erfüllung des so ergänzten Gesetzes. Im wesentlichen sollen die Gebote 
und Verbote des Moses (auch die rituellen), sogar manche Satzungen Späterer 
noch in Kraft bleiben. Soweit sie jedoch nur äußeres betreffen und nicht un- 
mittelbar eine sittlich-religiöse Bedeutung haben, werden sie zum Teil faktisch 
durch den Messias für die Genossen des Gottesreiches aufgehoben, insbesondere 
in beziig auf Sabbatfeier, Reinigung und Opfer (Matth. XII, 12, Mark. II, 23 — 
28; VII, 14—23 usw.). Dasjenige aber, was Moses um der Herzenshärtigkeit des^ 
Volkes willen erlaubt habe, soll nicht mehr erlaubt bleiben, sondern dem ide- 
ellen Sittengesetze, welches auch die Gesinnung bestimme, unterworfen werden. 
Dadurch erscheint die Strenge der sittlichen Anforderungen überhaupt nicht im 
mindesten als gelockert, sondern als erhöht. Daher der freilich nur im bildlichen 
Sinne wahre Ausspruch Matth. V, 18, daß bis zum Weltende kein Titel des (iesetzes 
abrogiert, sondern bis dahin immerdar alles vollzogen werden solle. 

Es ist nicht so, als ob Moses nur ein Ritualgesetz gegeben hätte und Christus 
nur das Sittengesetz anerkennen würde. Das Gebot der Liebe zu dem Nächsten 
findet sich schon, wenn auch noch nicht bestimmt das der Feindesliebe, bei ersterem 
(3. Mos. XIX, 18, vgl. 5. Mos. VI, 5, XXX, 16 über die Liebe zu Gott, ferner 
Stellen, wie Jes. LVIII, 7, bei den die christliche Idealität anbahnenden Propheten). 
Anderseits behält ein Teil des Ritualgesetzes auch Geltung bei Christus. Aber 
das Wertverhältnis beider Elemente wird das umgekehrte infolge der prinzipiellen 
Bedeutung, die Christus dem Gebote der Liebe zuerkennt (Matth. XXII, 34 ff; 
Mark. XII, 28 ff.; Luk. X, 25 ff.), und infolge des Vaternamens, durch den er das 
Verhältnis des Menschen zu Gott als ein Verhältnis gemütlicher Innigkeit be- 
zeichnet. Christus knüpft zum Teil ausdrücklich an alttestamentliche Stellen an (auf 
1. Sam. XV, 22 imd XXI, 6, Hos. VI, 6 gehen Matth. IX, 13, XII, 3). Dii- 
prophetische Schilderung des messianischen Reiclies, in welchem Friede und 



10 § 4. Die neutest. Schriften. Jesus u. die Apostel. Christentum u. Hellenismus. 

Freude herrsche imd kein Streit mehr wohne (Jes. IX, u. ö.), involviert den Ge- 
danken der verwirklichten allumfassenden Liebe. In dem alttestamentlichen Nasi- 
räatsgclübdc lag das Prinzip eines Hinausgehens über die vulgäre Gerechtigkeit 
•durch Abstinenz. 

Indem Jesus von Johannes, dem Messiasverkünder, sich taufen ließ und sich 
selbst als Messias fühlte, der auch dem ehedem verheißenen, Moses gleichen 
Propheten an Würde nicht nachstehe (5. Mos. XVIII, 15), und dem als dem 
Menschensohn von Gott eine unvergängliche Gewalt, ein ewiges Reich verliehen sei 
(Dan. VII, 13 u. 14), tnig er in sich den Beruf, ein Gottesreich aufzurichten, 
•die Mühseligen und Beladenen um sich zu scharen, über alles Bestehende hinaus- 
zugehen und mehr nach seinem eigenen sittlichen Bewußtsein und dem Bedürfnis 
•des Volks, mit dem er Mitleid trug, als bloß nach der überlieferten Satzung zu 
lehren und zu leben. Über die dem Orientalismus entstammten Anschauungs- 
formen und über den Mangel entwickelter Begriffe von Arbeit und auf ihr ruhen- 
der Selbständigkeit, von Eigentum, Recht und Staat prävaliert das Prinzip 
der reinen Menschenliebe. Als eine Darstellung der vollendeten 
Gerechtigkeit erscheint das Leben Jesu in der Liebe, mit welcher er für 
die Seinigen wirkt, in der unbedingten Opposition gegen die bisherigen Leiter 
•des Volkes und alle anderen feindlichen Mächte und in seinem eben hierdurch 
herbeigeführten, unter furchtlosem Bekenntnis zu seiner Messias würde in der zu- 
Tersichtlichen Erwartung der Wiederkunft willig übernommenen Tode. Die 
Bitte, daß Gott seinen Richtern und Feinden vergeben möge, involviert das un- 
gebrochene Bewußtsein seines absoluten Rechtes, und das gleiche Bewußtsein 
blieb auch nach seinem Tode noch seinen Jüngern. 

In dem durch den Messias gegründeten Gottesreiche soU mit der Heilig- 
keit zugleich die Seligkeit wohnen. Das Gebet Jesu geht darauf, daß Gottes 
Name geheiligt werde, sein Reich komme, sein Wille geschehe, und die Sünde auf- 
gehoben werde. Den Mühseligen und Beladenen wird Erquickung verheißen durch 
Aufhebung des Druckes, welchen fremde Tyrannei und eigene Armut, Krankheit 
und Sündhaftigkeit üben, durch das Verhältnis der Gotteskindschaft und durch 
<lie Hoffnung der ewigen Seligkeit für die Genossen des Gottesreichs. Die Mög- 
lichkeit der Erhebung zur Herzensreinheit und sittlichen Vollkommenheit, dem 
Abbilde der Vollkommenheit Gottes, des himmlichen Vaters, setzt Jesu bei denen, 
■an welche seine Predigt sich richtet, ebenso unmittelbar voraus, wie er sich selbst 
derselben bewußt ist. 

In der Konsequenz der sittlichen Lehre und des Lebens Jesu lag die 
Antiquierung des mosaischen Ritualgesetzes und damit zugleich die 
Durchbrechung der nationalen Schranke des Judentums. Diese 
von Jesu selbst angebahnten Konsequenzen seines Prinzips hat ausdrücklich 
y.uerst Paulus gezogen, der zwar jüdischer Hellenist ist, sich aber seines Ab- 
hängigkeitsverhältnisses von Christus durchaus bewußt bleibt („nicht ich, sondern 
Christus in mir", Gal. II, 20). Auf Grund seiner persönlichen Erfahrung findet 
^r in dogmatischer Verallgememerung derselben für alle Menschen überhaupt 
die Kraft zur Erfüllung des reinen Sittengesetzes und den Weg zur wahrhaften 
Geistesfreiheit in dem Glauben an Christus. Paulus negiert die Gebun- 
denheit des Heils an Gesetz und Nationalität und überhaupt an j^liches 
Äußere („hier ist kein Jude, noch Grieche, kein Knecht, noch Freier, kein 
Mann, noch Weib", Gal. III, 28; vgl. VI, 15: ovts jisQirofxrj om axQoßvoxia, 
<ula y.aivy y.nloig, auch Rom. X, 12; 2. Kor. V, 17). Positiv knüpft er das Heil 



§ 4. Die neutest. Schriften. Jesus u. die Apostel. Christentum u. Hellenismus H 

;m die schlechthin freie Gnade Gottes, deren Aneignung seitens des 
vSubjekts durch den Glauben an Christus als den Erlöser erfolgt. Das Gesetz 
war der Zuchtmeister auf Christus {naidaycoyog sig Xqiotov, Gal. III, 24), Durch 
den Glauben wird der innere Mensch erbaut (o eoco äv§Qco7iog, Rom. VII, 22 ; 
Ephes. III, 16; vgl. ßöm. II, 29; 1. Petr. III, 4; vgl. auch 6 ivzog äv^Qcojiog bei 
Piaton, Rep. IX, p. 589 A, wo aber dieser Ausdruck auf ein durchgeführtes 
Gleichnis basiert ist. Das Gesetz führt nicht über den Zwiespalt zwischen dem 
Wollen des Guten nach dem Geist und dem Tun des Bösen nach dem Fleisch 
hinaus. Durch Christus aber ist dieser Zwiespalt gehoben, die Ohnmacht des 
Fleisches ist überwunden durch seinen uns innewohnenden Geist (Rom. VII u. VIII). 
Der Glaube wird von Gott dem Menschen als Gerechtigkeit angerechnet 
und verleiht ihm wieder die seit Adams Sündenfall verlorene Kraft zur wahr- 
haften Erfüllung des Sittengesetzes, indem er ihn des Geistes Christi teilhaftig 
werden läßt. An die Stelle des knechtischen Verhältnisses der Furcht vor der dem 
Gesetzesübertreter angedrohten Strafe tritt mit der Hingabe an Christum, den Er- 
löser, als Rechtfertigung durch den Glauben das freieVerhältnis der Kind- 
schaft, der Gemeinschaf t mit Gott in der Liebe. Der Gläubige hat in der 
Taufe Christum angezogen : Christus soll in ihm Gestalt gewinnen. Wie Christus in 
den Tod gegangen und auferstanden, so stirbt der Gläubige vermöge der Einheit mit 
ihm der Sünde ab, kreuzigt sein Fleisch samt den Lüsten und Begierden und er- 
steht zu neuem, sittlichem Geistesleben. Die Frucht des Geistes aber ist die Liebe, 
Freude, Friede, Geduld, Freundlichkeit, Gütigkeit, Treue, Sanftmut, Züchtigkeit 
<Gal. II, 17; III, 27; IV, 19; V, 22-24; Rom. VI, 1; VIII, 12 ff.; XIII, 14). 
Jedoch hat der Gläubige in diesem Leben nur die Erstlinge des Geistes (djraQyJj 
rov jivEVfxaxog, Rom. VIII, 23); wir sind wohl selig, aber nur in der Hoffnung, 
und warten in Geduld (Rom. VIII, 24 f.). Wir wandeln noch im Glauben, nicht 
im Schauen {8iä jziotscog jiegijiarovfisv, ov öiä sl'öovg, 2. Kor. V, 7). Das neue 
Leben wird (nach 1. Kor. XV, 23) vermittelt durch die Wiederkunft Christi (und 
zwar nach dem ersten Thessalonicher-Brief IV, 17 durch Erhebung der noch 
Lebenden und der Wiederauferweckten auf Wolken zum Herrn, vgl. Apok. XI, 12). 
Den Kern des Sittengesetzes findet Paulus mit Christus in der Liebe 
(Gal. V, 14: 6 yäg nag vöfxog sv svi loyco Jikfjgovrai, sv zw äyamjosig zöv nlrjolov oov 
d)g eavzov, Gal. VI, 2: zov vofiov zov Xqiozov, Rom. XIII, 8 — 10: o dyajiMv zov 
Izegov v6[Aov Tzejih'jQcoxe .... TiXtjQWfxa ovv v6f.iov rj dyanrj, vgl. 1, Kor. IX, 21; 
Rom. III, 27; VIII, 2). Die Liebe ist das Letzte und Höchste im Christentum; 
sie überragt auch den Glauben und die Hoffnung (1. Kor. XIII, 13). Die Liebe 
ist die Betätigung des Glaubens (Gal. V, 6 : niozig öl dydjzrjg ivsQyovfievr]). 

Die paulinische Lehre von dem Verhältnis des Glaubens zu der Liebe 
enthielt einen mächtigen Antrieb zu fortschreitender Gedankenentwickelung in 
bezug auf die Frage nach dem Bande, das diese beiden Seiten des religiösen Lebens 
miteinander verknüpfe. Zwei verschiedene Auffassungen machten sich 
geltend. Nach der einen involviert bereits der Glaube seinem Begriffe nach, wie 
sich aus Gal. III, 26; V, 6; Rom, VI, 3 ff.; VIII, 1 ff.; 1. Kor. XII, 3 schließen 
läßt, prinzipiell die Liebe oder die sittliche Gesinnung. Daher ist die an ihn 
geknüpfte Rechtfertigung die göttliche Anerkennung einer in ihm enthaltenen 
Wesensgerechtigkeit. Mit anderen Worten das göttliche gerechtsprechende Urteil 
j,, ist, wie man im Anschluß an die Kantische Terminologie sich ausdrücken kann 
i und ausgedrückt hat, ein „analytisches Urteil über die subjektive sittliche 
Beschaffenheit des Gläubigen". Nach der anderen Ansicht involviert aber der Glaube 
die Liebe nicht notwendig (wie es nach Rom. IV, 19; X, 9 usw. scheinen kann). 



12 § 4. Die Deutest. Schriften. Jesus u. die Apostel. Christentum u. Hellenismus. 

Er tritt nur als ein neues statutarisches Element, als christlicher Ersatz für die 
jüdische Beteiligung an Opfern und Zermonien ein. Die göttUche Gerechtsprechung 
der Gläubigen ist nur ein „synthetisches Urteil", ein Imputieren einer 
fremden Gerechtigkeit. Die Versittlichung der Gesinnung besteht zwar als Forde- 
rung, erscheint aber nicht als unausbleibliche Konsequenz des Glaubens. Der 
sittliche Vorzug eines jeden, der an Christi realen Tod und reale Auferstehung 
glaubt und sich durch Christi Verdienst für erlöst von Schuld und Strafe hält, 
vor allen Menschen, die nicht in diesem Glauben stehen, wäre eine willkürliche, 
durch die erfahrungsmäßigen Tatsachen keineswegs durchgängig bestätigte Be- 
hauptung. Falls trotz der dem gläubig gewordenen Sünder zugerechneten Ge- 
rechtigkeit, der Fortgang zur Wesensgerechtigkeit ausbleibt, müßte die göttliche 
Gerechtsprechung des Ungebesserten neben der Verdammung anderer als Willkür, 
Parteilichkeit und Ungerechtigkeit erscheinen. Auf seiten des Menschen wäre dem 
frivolen Mißbrauch der vergebenden Gnade als eines Freibriefes zur Sünde ein 
freier Spielraum eröffnet. 

Indem Spätere danach strebten, die mystisch-religiöse Anschauung des Pau- 
lus von dem Sterben und Auferstehen mit Christo in dogmatische Begriffe um- 
zusetzen, trat diese Schwierigkeit (welche in neuerer Zeit die Schleiermachersche 
Dogmatik durch die Definition des rechtfertigenden Glaubens als der Aneignung 
der Vollkommenheit und Seligkeit Christi, folglich als Hingebung an das christ- 
liche Ideal, zu lösen versucht hat) mit steigender Deutlichkeit hervor und gab 
Anlaß zu mannigfachen theologischen und philosophischen Erörterungen, wovon 
schon der Jacobus-Brief zeugt. Im Augustinismus, in der Reformation, dann auch 
in der theologischen und philosophischen Ethik der neueren Zeit bekundete sich 
immer wieder in neuer Form die gegensätzliche Auffassung der paulinischen 
Lehre. 

Bei aller Anerkennung der Liebe als des Höchsten im Christentum handelt 
Paulus in seinen Briefen doch zumeist von dem das Gesetz aufhebenden 
Glauben. In den Mittelpunkt der Darstellung tritt aber die Liebe in den 
.Johannes-Briefen und in dem gleichnamigen vierten Evangelium. 
Gott ist die Liebe (L Joh. IV, 8; 16); seine Liebe hat sich durch die 
Sendung seines Sohnes bekundet, auf daß alle, die an ihn glauben, das 
ewige Leben haben (1. Joh. IV, 9; Joh. III, 16). Wer in der Liebe 
bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm; das Gebot Christi ist die Liebe; 
sie ist das neue Gebot; wer Gott liebt, muß auch seinen Bruder lieben; 
die Liebe zu Gott bekundet sich durch das Halten seiner Gebote und den 
Wandel im Licht (Joh. XIII, 34; XV, 12; 1. Joh. I, 7; IV, 16, 21; V, 2). 
Die Gläubigen sind aus Gott geboren ; sie sind der Welt verhaßt ; die Welt 
aber liegt im argen (Joh. XV, 18 u. ö.; 1. Joh, V, 19). An Stelle des paulinischen 
Kampfes gegen einzelne konkrete Mächte, namentlich gegen die fortdauernde 
Geltung des mosaischen Gesetzes, tritt hier der Kampf gegen die „Welt*' über- 
haupt, gegen alle, dem Christentum widerstreitenden Richtungen, gegen die Juden 
und gegen die NichtJuden mit ihi-em Unglauben und ihrer Feindschaft wider das 
Evangelium. Der Gegensatz des auserAvählten Judenvolkes gegen die Heiden hat 
sich zum Gegensatz der Christusgläubigen, die im Lichte wandeln, gegen die Un- 
gläubigen und die Kinder der Finsternis umgestaltet und der zeitliche Gegensatz des 
aicov ovzog und fxüj.wv zum beständig vorhandenen Gegensatz zwischen der Welt 
und dem Reiche Gottes, welches das Reich des Geistes und der Wahrheit ist. 
Der Glaube, daß Jesus sei der Christus, ist die weltüberwindende Macht. Daß 
durch Moses das Gesetz gegeben sei, durch Jesus aber die Gnade und W^ahrheit 



i< 4. Die neutest. Schriften. Jesus u. die Apostel. Christentum u. Hellenismus. 13 

(Joh. I, 17), erscheint als eine gesicherte Überzeugung. Das Gesetz ist abgetan, 
das religiöse Leben wird nicht mehr durch Opfer und Zermonien genährt und 
erfüllt. In die freigewordene Stelle tritt neben der praktischen Liebestätigkeit 
eine theoretische Spekulation, zu welcher der Glaube sich fortbildet. 

Zunächst an die Beziehung zu der jüdischen Nation knüpft sich die An- 
erkennung Jesu als Messias oder Davidssohnes, der als solcher zugleich Gottessohn 
ist, in dem nach Matthäus benannten Evangelium. Die Bezeichnung Jesu als 
des Sohnes Gottes prävaliert in dem Markus-Evangelium, wo die Be- 
nennung ,,Sohn Davids" nur einmal (X, 47 f.) im Munde des Blinden zu Jericho 
vorkommt. Als Ausdruck des Bewußtseins von der allgemeingültigen Be- 
deutung der christlichen Religion erscheint die Anerkennung Christi als des 
Sohnes Gottes bei Paulus und die Hervorhebung dieser Auffassung nament- 
lich in dem von paulinischen Anschauungen getragenen Lukas-Evangelium. 

Die Erhabenheit des Christentums über das Judentum, des neuen Bundes über 
den alten mit seinem für die Christen nicht mehr gültigen Gesetze, erscheint als 
persönliche Erhabenheit Jesu Christi über Moses und über die Engel, durch 
deren Vermittlung das Gesetz gegeben worden sei, in dem von der paulinischen 
Denkweise getragenen, von einem alexandrinisch gebildeten Christen etwa um das 
Jahr 66 verfaßten Briefe an die Hebräer. In diesem I, 2—3 wird von 
Christus als dem Sohn Gottes ausgesagt, durch ihn seien von Gott die 
Weltperioden (alcövsg) geschaffen worden, er sei der Abglanz 
der göttlichen Herrlichkeit, das Ebenbild des göttlichen Wesens 
(djravyaofia tfjg öo^rjg xal xaoaHttjQ t>)? vjioordoscog avtov), der ewige Hohe- 
priester nach der Weise Melchisedeks, des Priester-Königs, dem auch Abra- 
ham sich unterordnete, dem also auch die Leviten als Kinder Abrahams 
nachstehen. Die Buße und Abkehr von den toten Werken und den Glauben an 
Gott rechnet der Verfasser dieses Briefes zu dem Elementaren im Christentum, 
der Milchspeise oder der Grundlegung, von welcher zur oxsosä rgocpij oder zur 
relsiöxrjg fortzuschreiten sei. 

Das Johanneische oder das vierte Evangelium, welches die 
reine Geistigkeit Gottes lehrt und die Anbetung Gottes im Geist und in 
der Wahrheit fordert, erkennt in Christus den fleischgewordenen Logos, 
der von Ewigkeit her bei Gott war und mittels dessen Gott die Welt ge- 
schaffen hat und sich den Menschen offenbart; der Logos ward Fleisch (o Xöyog 
odg^ syevero), und aus seiner Fülle {s?i xov 7tlrjQcof.iarog avrov) schöpfen wir Gnade 
um Gnade. Das Fleisch werden des Logos ist das, was die Logoslehre des 
Johannes von der damals in der hellenistischen Philosophie herrschenden wesentlich 
unterscheidet und auszeichnet. 

Damit stoßen wir auf die höchst interessante Frage der Beziehungen des 
neuen Testaments und des Urchristentums zu den beiden Haupt- 
mächten der antiken Geisteskultur, nämlich zur heidnischen Philo- 
sophie und zu den heidnischen Religionen. 

Ist der Gedankengehalt der Lehre Jesu und der neutestamentlichen Schrift- 
steller abhängig und ableitbar aus der griechischen Philosophie? Diese Frage 
wurde von manchen Forschern ebenso zuversichtlich bejaht, als sie von der weit- 
Äus überwiegenden Mehrheit mit größter Energie verneint wurde. So sind nach 
E. Havet (Le Christianisme et ses origines, vol. I u. II, 2. ed., Paris 1873) und 
Bruno Bauer (Der Ursprung des Christentums aus dem römischen Griechentum, 
Berlin 1877), Philon und Seneca die eigentlichen Stifter des Christentums. Rom 
und Alexandrien, nicht Palästina sind die Heimat desselben. Das Urevangelium 



14 § 4. Die neutest. Schriften. Jesus ii. die Apostel. Christentum u. Hellenismus. 

ist in den ersten Jahren der Regierung Hadrians verfaßt (Bauer). Das Christen- 
tum ist lediglich Stoizismus, der Erbe der antiken- Philosophie (Havet). Allein 
derartige jeden soliden Haltes entbehrende Extravaganzen sind heute von allen 
besonnenen Forschem in den Winkel geschoben. Mit vollem Recht schreibt 
Wen dl and (Die hellen.-röm. Kultur, Tübing. 1907, 121 f.): „Jesu Predigt hat kein 
Verhältnis zum Hellenismus." „Über die Möglichkeit reflektieren, ob etwa ein 
(redanko des Sokrates oder der stoischen Predigt durch irgendeine Vermittlung 
an sein Ohr geklungen ist, heißt mit einem Zufall rechnen, der, selbst die Mög- 
iichkeit als Wirkhchkeit genommen, das Verständnis seines tiefsten Wesens nicht 
fördern könnte." ßezügl. der Synoptiker kleidet E. Norden (Die antike Kunstprosa 
II, 2. Abdruck, Leipzig und Berlin 1909, 472) seine Überzeugung in die scharf 
umrissene Formel: „Wer in dem Stoff der synoptischen Evangelien irgend- 
welchen hellenischen Einfluß annimmt, begeht nach meiner festen Überzeugung 
einen prinzipiellen Fehler: Die Übereinstimmungen sind als allgemeine Analogien 
aufzufassen." Zu demselben Resultat kommen in eingehenden Untersuchungen 
Clemen (Religionsgesch. Erklärung d. neuen Testaments, Gießen 1909, 43, 285) 
und Bonhöffer (Epiktet u. d. neue Testament, Gießen 1911, 89 — 98). 

Etwas anders gestaltet sich die Sachlage bei den übrigen neutestamentlichen 
Schriftstellern, insbesondere bei den Pauli nischen und Johanneischen 
Schriften. Für Paulus wird ziemlich allgemein ein gewisser Einfluß helle- 
nischer Philosophie und Stilistik anerkannt. Noch allgemeiner wird aber 
zugestanden, daß dieser Einfluß nicht auf literarischem Wege, sondern durch das 
Medium des Judentums oder der kynisch-stoischen Popularphilosophie beziehungs- 
weise der zeitgenössischen Rhetorik erfolgt sei. E. Norden (Die antike Kunst- 
prosa II, 2. A. 1909, 493, 506 f.) erhebt scharfen Protest gegen Heinrici (Erklärung 
der Korintherbriefe II, Berlin 1887, 2. A. 1900), der das hellenische Element der 
Briefe des Apostels maßlos übertrieben habe. Er gesteht aber seinerseits zu, „daß 
der Apostel trotz seiner souveränen Verachtung der schönen Form dennoch oft 
genug von den — in den Evangelien fehlenden — geläufigen Mitteln zierlicher 
griechischer Rhetorik Gebrauch gemacht hat, freilich .... nicht von solchen, 
die er sich aus der Lektüre von griechischen Schriftstelleni angeeignet hat, sondern 
vielmehr von solchen, die in der damaligen „asianischen" Sophistik geläufig waren". 
Zur gleichen Ansicht bekennt sich Naegeli (Der Wortschatz des Ap. Paulus, 
Göttingen 1905, 28): „Ob Paulus überhaupt je eine Schrift der Alten zu lesen 
bekam, mag dahingestellt bleiben; daß irgend ein klassischer Dichter, Philosoph 
oder Redner sprachlich ihn beeinflußt hat, dürfen wir rundweg verneinen". 
Diesem Urteil stimmt Bonhöffer (a. a. O., 98 — 138) zu auf Grund genauer 
Prüfung des Wortschatzes, des Stils, besonders bedeutungsvoller Worte und Be- 
griffe und einzelner stoizisierender Ausdrücke bei Paulus. Zugleich wendet er sich 
gegen Bultmann (Der Stil der Paulin. Predigt u. d. kynisch-stoische Diatribe, 
Göttingen 1910), der eine formelle und gedankliche Abhängigkeit des Apostels 
von der kynisch-stoischen Diatribe und von popularphilosophischen Vorträgen 
der Heiden behauptet (Bonhöffer a. a. O. 179, A. 1). 

Die Tatsache, daß Tarsus, eine hellenistische und mit der Geschichte des 
Stoizismus eng verknüpfte Stadt, der Geburtsort des Paulus und nach seiner Be- 
kehrung einige Zeit hindurch die Stätte seiner umwälzenden, tiefgreifenden 
Meditationen war, darf für seine Stellung zur griechischen und stoischen Philo- 
sophie nicht zu hoch bewertet werden. Denn seine Erziehung und Bildung war 
im wesentlichen doch eine jüdisch-theologische, und daß er der Welt- 
weisheit mit großer Reserve gegenüber steht, beweisen seine ablehnenden Wert- 



§ 4. Die neutest. Schriften. Jesus u. die Apostel. Christentum u. Hellenismus. 15- 

urteile über die oocpia rov xoofiov (1. Kor. 1, 20; 3, 19). Dies schließt aber 
nicht aus, daß er die Philosophie der Griechen kennen lernte, wenigsten & 
in einigen ihrer Hauptsätze und soweit sie Gemeingut der Ge- 
bildeten war. Trat er ja doch in Athen (Act. 17, 18) in direkte Beziehungen^ 
mit den Epikureern und Stoikern, und wie hier mag es auch in anderen helle- 
nistischen Städten gewesen sein. Es ist daher nicht verwunderlich, wenn er- 
sieh nicht ganz philosophischen Einflüssen entzog, besonders in jenen Punkten 
und Anschauungen, die sich mit seinen eigenen rehgiösen Überzeugungen und mit 
seiner religiösen Aufgabe deckten. 

Des Apostels berühmte Lehre (Rom. 1, 19 — 21) von der Offenbarung 
Gottes auf dem Wege der Natur, der Gotteserkenntnis aus den 
Werken der Schöpfung, ist zwar keineswegs aus der stoischen Philo^ 
Sophie entnommen, sondern sie hat sicherlich ihre Grundlage in Sap. 13,. 
1—9. Aber anderseits muß zugegeben werden, daß das Sapientialbuch selbst 
möglicherweise in der Formulierung dieses Punktes griechischen Einflüssen 
nicht fernsteht. Jedenfalls war der Gottesbeweis aus den Werken der Natur 
ein Hauptstück der gegen Epikureer und Skepsis kämpfenden stoischen Theo- 
logie und Apologetik. Über die Beziehungen des Judentums zur griechischen; 
Philosophie vgl. P. Heinisch, Die griechische Philosophie im Buche der Weisheit,- 
Münster 1908 (Alttestamentl. Abb., herausgeg. von J. Nikel, 1, 4) : derselbe, Griechen- 
tum und Judentum im letzten Jahrh. vor Christus, Münster 1908 (Bibl. Zeit- 
fragen, 1. F., H. 12). 

Schärfer scheint ein gewisser Zusammenhang mit der stoischen Popular- 
philosophie hervorzutreten bei einer anderen, für die Begründung der christlichen! 
Ethik bedeutsam gewordenen Paulinischen Anschauung. Rom. 2, 14 — 15 ent- 
wickelt der Apostel in kraftvollen, markigen Sätzen die Lehre vom natürlichen 
Sittengesetz und vom Gewissen. „Wenn die Heiden, die das Gesetz nicht 
haben, von Natur aus {(pvoixwg) die Werke des Gesetzes tun, so sind sie, obgleich sie 
das Gesetz nicht haben, sich selbst Gesetz {ovxoi vöf^ov f^rj sxovTsg eavxoTg siot vof^og). 
Sie zeigen, daß das Werk des Gesetzes in ihren Herzen geschrieben ist (ro sgyov 
tov vöfxov ygoTiTov iv xalg xagdiaig avrcöv), indem ihr Gewissen [ovvsidrjoig) hier- 
von Zeugnis ablegt, und zugleich die Gedanken sich untereinander anklagen oder 
auch verteidigen." Bekanntlich ist die Lehre vom Sittengesetz als (pvoixog vo/Äog 
und als göttliches Gesetz in unserem Inneren ein Fundamentaldogma der stoischen 
Ethik, das längst durch die stoische Predigt und die Diatribe popularisiert 
worden war. 

Wie erklärt sich nun das Zusammentreffen dieser Gedanken in der Stoa 
und bei Paulus? Daß diese lapidaren Sätze nicht aus irgend einem Stoiker 
entlehnt sein können, sondern dem innersten Quell des Paulinischen Denkens 
entströmt sein müssen, zeigt die völlig individuelle Prägung und die Verschieden- 
artigkeit des stoischen und paulinischen Gottesbegriffs. Anderseits läßt sich 
aber, wie dies mit Ausnahme Bonhöffers allgemein zugestanden wird, das Auf- 
tauchen spezifisch stoischer Termini, wie cpvaixcög und oveiörjoig, und insbesondere 
die eigenartige Annäherung der Gedankenführung kaum anders erklären als 
durch die Annahme, daß jene Sätze zwar der eigenen religiös-sittlichen Über- 
zeugung des Paulus entsprungen sein müssen, daß er sich aber bei ihrer For- 
mulierung an die stoische Lehre, die überall und sicher auch ihm bekannt 
war, angelehnt hat. Eine weitere Stütze findet diese Ansicht in der Areopag- 
redc des Paulus (Act. 17, 22—31), die in ihrer Echtheit anzuzweifeln, wie 
dies vielfach geschieht, bei der frühen Abfassung der Apostelgeschichte noch zu 



16 § 4. Die neutest. Schriften. Jesus u. die Apostel. Christentum u. Hellenismus. 

Lebzeiten des Paulus (siehe darüber A. Harnack, Neue Untersuchungen zur 
Apostelgeschichte. Leipzig 1911) kein Grund vorliegt. Die Paulinische Rede in 
Athen bekundet deutlich stoischen Einfluß, der auch schon rein äußerlich 
durch ein Zitat des Stoikers Aratus aus Tarsus (Act. 17, 28: Tov yäg xai ysvoc; 
iofitv) gekennzeichnet ist. 

Weiterhin begegnen uns in den paulinischen und Paulus nahestehen- 
den und insbesondere in den Johann ei sehen Schriften Anschauungen und Be- 
griffe, bei denen sich ein Zusammenhang einerseits mit dem alten Testament 
und mit der alexandrin isch- jüdischen Religionsphilosophie, anderseits mit Heraklit 
und der Stoa kaum bestreiten läßt. 

Die in Alcxandrien gepflegte allegorische Schriftdeutung und 
Theosophie ging wesentlich auf eine Vergeistigung der alttestamentlichen An- 
schauungen. Die sinnlichen Erscheinungen Gottes wurden als Erscheinungen 
«iner von Gottes Wesen unterschiedenen, in der Welt wirkenden Gotteskraft ge- 
deutet. Wie bei Aristobulus und im zweiten Buche der Makkabäer 
(III: 39) die Kraft {övvafiig) Gottes, die in der Welt wohne, von Gottes außer- 
weltlichem Anundfürsichsein, und in den Proverbien (VIII, 22 ff.) sowie in 
<lem Buche der Weisheit (VII. ff.) die Weisheit Gottes von ihm selbst unter- 
schieden wird, so verkündet Paulus Christum als Gottes Kraft und Weis- 
heit (1. Kor. I, 24: xt]Qvaaofxev Xgiozöv Oeov dvvafxiv xai Gsov aoqpiav). Wie 
ferner Philon Gott die Ursache {ahiov) der Welt nennt, wodurch (vtio) sie ihren 
Ursprung habe, den köyog aber das Werkzeug {dgyavov), vermittels {dcd) dessen 
■er die Welt gebildet habe, während die vier Elemente {rä rhraga atoiysia) 
<lie Materie {vXt]) ausmachen, so erscheint in dem Briefe an die Hebräer 
I, 2 der Sohn Gottes als der, durch welchen {6i ov) Gott schafft. 

Während aber Paulus, wie die von ihm gebrauchten Ausdrücke {övvafiig, 
oocfia) beweisen, sich noch eng an das alte Testament, an das Sapientialbuch und an 
Jesus Sirach anschließt, tritt bei Johannes der spezifische Terminus der hera- 
klitisch-stoisch-philonischen Philosophie auf. ,,Im Anfange war der 
Logos und der Logos war bei Gott und Gott war der Logos" (Joh. I, 1 : 'feV agyr} ^v 
o löyog xai 6 Xöyog fjv Jigog xov d^sov xai '&sdg ^v 6 ?,öyog), und alles, was geworden 
ist, ist diä rov löyov geworden (I, 3, 10: Tidvxa dl avxov sysvexo). Man braucht keines- 
wegs mit E. Norden CDie antike Kunstprosa II, 973 ff.) die Vermutung zu hegen, 
„daß in einer der grandiosesten Schöpfungen des menschlichen Geistes eine direkte 
imd bewußte Reminiszenz an das gedankengewaltige Proömium des ephesinischen 
Philosophen vorliegt", obwohl diese Möglichkeit bei den überraschenden An- 
klängen des Johanneischen Prologs an die Eingangsworte des heraklitischen 
Werkes (Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1903, 2. A. 1906. Fragm. 

1 : {xov de) Xöyov xovS iövxog (de<) yiyvo/uevoyv yäg (jrdrrcov) xaxd xov Xöyov 

xovSs) offen bleibt, um so mehr, als Johannes den Schwerpunkt seiner Wirksam- 
keit nach der Heimat Heraklits verlegt hatte und von dem vielgelesenen Buch 
des ephesinischen Weisen leicht Kenntnis haben konnte. Um das Auf- 
tauchen des hellenischen Logosbegriffs im vierten Evangelium 
verständlich zu finden, genügt schon, darauf hinzuweisen, daß die heraklitisch- 
stoische Logoslehre längst Gemeingut aller religiös interessierten hellenistischen 
Kreise geworden w^ar. Tatsächlich setzt ja auch Johannes den Logosbegriff als 
bekannt voraus. 

Mag nun aber auch die Ansicht wohl begründet sein, daß der vierte 
EvangeHst an die Logoslehre der Philosophie anknüpft, so darf doch der 
tiefgreifende Unterschied nicht übersehen werden, der, von allem 



§ 4. Die neutest. Schriften. Jesus u. die Apostel. Christentum u, Hellenismus. 1 7 

anderen abgesehen, in der johanneischen Lehre von der Fleischwer- 
dung des mit Gott wesensgleichen Logos gipfelt (I, 14: xai 6 Xoyos oäg^ sysvsTo). 
Johannes setzt der hellenistischen Logoslehre die christliche entgegen, und darin 
liegt eine geniale Tat von ungeheurer Tragweite. Was wir als das Feinsinnigste 
und Wertvollste an der religiösen Spekulation des Hellenismus schätzen, das ist 
auch dem Christentum nicht fremd, ja es erscheint in ihm in gereinigter und un- 
endlich vollendeter Gestalt, als die Fülle der Gnade und Wahrheit (I, 14: TcXrjQtjc; 
/dgirog xai dkrjd-siag). Das erste Zusammentreffen mit der hellenischen Weisheit 
bedeutet, wie bei Paulus, so auch bei Johannes einen entscheidenden Sieg 
der christlichen Gedankenwelt. 

Zieht man schließlich noch den Jakobusbrief in Betracht, in dessen drittem 
Kapitel (1-11) J. Geffcken (Kynika, Heidelberg 1909, 45—53) die Nachwirkung 
einer stoischen Diatribe sehen will, so dürften die wichtigsten unmittelbaren und 
direkten Beziehungen der neutestamentlichen Schriften zur griechischen Philosophie 
erschöpft sein. Sie sind dürftig genug, um eine Herleitung der christlichen 
Lehren aus der hellenischen Philosophie für immer unmöglich zu machen. „Helle- 
nismus und Christentum sind zwei Weltanschauungen, die sich im Prinzip aus- 
schließen" (E. Norden, Die antike Kunstprosa II, 452). 

Allein bei aller Anerkennung des Gegensätzlichen und Trennenden, darf 
doch nicht übersehen werden, daß das Christentum nicht in eine absolut fremde 
Welt und Kultur eintrat, mit welcher es gar keine Berührungspunkte gehabt 
hätte. Im Gegenteil, zahlreiche Wege und Stege führen von der 
Philosophie zum Christentum und umgekehrt, und durch 
mannigfache Fäden sind beide verknüpft. Zwischen beiden 
bestehen auf weite Strecken Annäherungen, Ähnlichkeiten, Übereinstimmungen, 
wie dies für die Philosophie Epiktets und der Stoa jüngst von Bon- 
höffer (Epiktet und das Neue Testament, Gießen 1911, 339—375) evident ge- 
zeigt wurde. Um noch auf einzelnes hinzuweisen, denke man nur an den Mono- 
theismus der Philosophie, an den eleatisch- platonischen Gottesbegriff, an die Gottes- 
beweise der Stoa, an den Vorsehungsbegriff und an die Theodicee in derselben 
Schule, an den Ursprung der Welt und an das Verhältnis Gottes zur Welt bei 
Piaton (Timäus) und bei den Stoikern. Auf anthropologischem und psycholo- 
gischem Gebiet fand das Christentum insbesondere im Piatonismus seine eigenen 
Voraussetzungen vom göttlichen Ursprung, von der Geistigkeit und Unsterblich- 
keit der Seele, von den Schicksalen der Seele nach dem Tode und im Jenseits 
wieder. Nicht minder groß ist die Annäherung des Christentums an den Plato- 
nismus in der Bestimmung des höchsten ethischen Ideals (Verähnlichung mit Gott), in 
der Predigt der Weltflucht und der Askese, in dem Zuge zur Mystik, und an den 
Stoizismus in den Anschauungen über Menschenwürde und Menschengleichheit, in dem 
Durchbrechen der nationalen Schranken und in der Tendenz des Universalismus. An- 
gesichts dieser bald mehr, bald minder starken Ähnlichkeiten wird es leicht ver- 
ständlich, daß die Beziehungen von Philosophie und Christentum schon von den 
Vätern sehr früh als ein auffallendes Phänomen empfunden wurden. Daraus er- 
klärt sich auch, daß man für Seneca einen Briefwechsel mit Paulus erdachte, und 
daß moderne Forscher, wie Th. Zahn und K. Kuiper, bei Epiktet christliche 
Einflüsse annehmen zu müssen glaubten, eine Hypothese, die Bon hoff er 
(Epiktet u. d. Neue Testament, Gießen 1909, 4-81) auf Grund eingehender Unter- 
suchungen ablehnte, die aber neuerdings von Lagrange und Kiefl (siehe die 
Literatur), freilich ohne die Stütze überzeugender (gründe, wieder aufrecht er- 
lialten wird. Nach Lag ränge (La philos. relig. d'Epictete et le christianisme, 

Ueberwej<, Grundriß II. 2 



18 § 4* Die neutest. Schriften. Jesus u. die Apostel. Christentum u. Hellenismus. 

Revue Biblique 1912, 210, 211) hätte Epiktet nicht nur von der Existenz des 
Christentums Kenntnis gehabt, sondern er hätte auch Paulus gelesen und ihn in- 
direkt angegriffen, ohne ihn ganz verstanden zu haben. 

Mit den angedeuteten Tatsachen hängt es dann aber auch zusammen, 
daß alhnählich ein intimeres Verhältnis von Philosophie und 
Christentum, von ratio und fides, sich herausbilden konnte, ja 
mußte. Diese Notwendigkeit wurde dringend, sobald es sich darum handelte, 
die christlichen Glaubenslehren denkend zu durchdringen, in ihren Kon- 
sequenzen zu verfolgen, in ihren Voraussetzungen und Zusammenhängen 
zu erfassen, sie gegen Gegner zu verteidigen und genau zu präzisieren, 
kurz sobald die Gestaltung und Formulierung der Dogmen und die Entwicke- 
lung der theologischen Wissenschaft begann. Jetzt war ohne die Hilfe imd den 
Dienst der ratio, der Philosophie, ohne ihre Begriffe und Methoden, nicht mehr 
auszukommen. Das Christentum zog an rationalen Werten alles an sich, was 
ihm konform war, seinen Zwecken, Voraussetzungen und Konsequenzen entsprach, 
wie es anderseits, wenn auch in heftigen Kämpren, alles abstieß, was ihm wider- 
strebte. Dieser gewaltige und bewunderungswürdige Assimilationsprozeß, oder 
wie man sich auch ausgedrückt hat, diese Hellenisierung des Christentums (hell4- 
niser la foi. Dufourcq) bedeutet keine Alteration des ursprünglich gegebenen Ge- 
halts. Sie betrifft nur die Fassung und die Form, die logische Entfaltung, nicht 
aber den Kern der christlichen Lehren, in die eingegliedert imd sie stützend oder 
wenigstens ihnen konform und nicht widerstrebend die wertvollsten Bestandstücke 
der griechischen Philosophie das lebensvolle Ganze der christlichen Weltanschauung 
konstituieren. 

Neben der Philosophie bilden einen wesentlichen Faktor der antiken geistigen 
Kultur die Religionen, zur Zeit der Entstehung des Christentums insbesondere die 
orientalischen und hellenistischen Mysterien- und Erlösungsreligionen, aus 
denen nach der Ansicht mancher das Christentum seinen Ursprung herleiten soll, oder 
von denen es wenigstens starke Einflüsse erfahren habe. Bei dem Hinausgreifen 
der religionsgeschichtlichen Probleme über den Rahmen einer Geschichte der 
Philosophie muß davon abgesehen werden, in eine umfassendere Erörterung der 
Beziehungen des Christentums zu den heidnischen orientalischen Religionen ein- 
zutreten. Zur Orientierung sei verwiesen auf Giemen (Religionsgeschichtliche 
Erklärung des Neuen Testaments. Die Abhängigkeit des ältesten Christentums 
von nicht-jüdischen Religionen und philosophischen Systemen zusammenfassend 
untersucht. Gießen 1909), sowie auf andere unter der Literatur (XIV) verzeichnete 
Werke. Hier soll nur zu Reitzensteins, die hellenistischen Mysterien be- 
treffenden Forschungen Stellung genommen werden. 

Reitzenstein hat in mehreren Schriften (siehe die Literatur XIV) 
den Versuch unternommen, die Johanneische Formelsprache und die 
Johanneische Logoslehre aus dem ägyptisch-heUenistischen Synkretis- 
mus, aus der Logoslehre der hermetischen Literatur herzuleiten, deren be- 
deutendste Teile er in einer von einem ägyptischen Priester gegründeten 
Poimandresgemeinde in der Zeit um Christi Geburt entstanden sein läßt 
(Poimandres 248). Die Reitzensteinschen Thesen haben aber, von wenigen Aus- 
nahmen abgesehen, wie z. B. Giemen (ReÜgionsgesch. Erklärung des Neuen Testa- 
ments, Gießen 1909, 275), der bezüghch des Logosbegriffs und der Begriffe 
Leben und Licht Reitzenstein zustimmen zu müssen glaubt, schärfste Ablehnung 
erfahren. So überraschend auf den ersten Blick die von Reitzenstein beigebrachten 
Parallelen wirken mögen, und so glänzend seine Kombinationen aufgebaut sind,. 



§ 4. Die neutest. Schriften. Jesus u. die Apostel. Christentum u. Hellenismus. 19 

« B sind doch nur Hypothesen, die auf tönernen Füßen stehen. Der Nachweis der 
Hauptsache, daß nämlich die Entstehung des Kerns der Poimandresschriften in 
die Zeit von Christi Geburt, überhaupt in die Zeit vor der johanneischen Lite- 
ratur falle, ist ihm nicht geglückt, wie insbesondere Dibelius und Krebs (Der 
Logos als Heiland im ersten Jahrhundert. Mit einem Anhang: Poimandres und 
Johannes. Freiburg 1910, 119 ff.) im einzelnen gezeigt haben. Beide Forscher 
weisen auf die Verwandtschaft der Poimandresschriften mit der Valentinia- 
nischen Gnosis und damit auf eine viel spätere Abfassung hin. 

In seinem neuesten Werk (Die hellenistischen Mysterienreligionen, ihre 
Grundgedanken und Wirkungen, Leipzig und Berlin 1910) führt Reitzenstein 
seine religionsgeschichtlichen Studien fort. Während er in Poimandres S. 79 die 
paulinische Mystik nur flüchtig gestreift hatte, wird sie indem eben genannten 
Buch in den Mittelpunkt gerückt. Reitzenstein behauptet einen weitgehenden Ein- 
fluß der hellenistischen Mysterientheologie und speziell der hermetischen Literatur, 
ihrer Sprache, ihrer Anschauungen, ihrer Bilder auf Paulus. Der Apostel habe 
die hellenistische religiöse Literatur gelesen, er rede ihre Sprache, er habe sich in 
ihre Gedanken hineinversetzt (a. a. O. 59). Diesen Aufstellungen gegenüber 
müssen dieselben Bedenken geltend gemacht werden, wie vorhin bei der johanneischen 
Literatur. Die Unsicherheit in der Datierung der benützten Texte entzieht den 
Reitzensteinschen Folgerungen jeden Schimmer von Wahrscheinlichkeit. Ein ein- 
wandfreier Beweis für die Abhängigkeit des Paulus von der hellenistischen Mysterien- 
rehgion ist nicht erbracht. 

Der Monotheismus als Weltreligion ging aus dem Judentum hervor,, 
obwohl auch in anderen Religionen und ebenso bei den griechischen Philosophen 
der Monotheismus nicht nur hier und da anklingt, sondern sogar deutlich aus- 
gesprochen war. Der Sieg des Christentums ist der Sieg der ihrer nationalen 
Beschränktheit enthobenen, gemilderten und vergeistigten Religionsanschauung 
des jüdischen Volkes über den Polytheismus. Dieser Sieg ist dem vorangegangenen 
der hellenischen Sprache, Kunst und Wissenschaft in den durch Alexander den 
Großen gestifteten und später der römischen Herrschaft anheimgefallenen Reichen 
analog. Nur daß der Kampf auf religiösem Gebiet ein um so härterer und 
langwierigerer war, je mehr bleibend wertvolle Elemente auch die polytheistischen 
Rehgionen in sich trugen. War einmal die nationale Abgeschlossenheit dem 
regen Verkehr der Völker und der Einheit des Weltreichs gewichen, so mußte 
allmählich mehr und mehr an die Stelle des Nebeneinanderbestehens verschiedener 
Bildungsrichtungen die Herrschaft derjenigen treten, welche die mächtigste, 
höchste und entwickeltste war, also die Herrschaft der griechischen Sprache^ 
Kunst und Wissenschaft, des römischen Rechts (und für den Westen auch der 
römischen Sprache) und entweder der griechisch-römischen oder der verallge- 
meinerten, entnationalisierten jüdischen Religion. Sobald von Juden (besonders 
außerhalb Palästinas) das Unpassende des Fortbestehens des positiven Gesetzes 
empfunden, am Monotheismus aber festgehalten und für die durch die Zeitver- 
hältnisse notwendig gewordene Aufhebung des Gesetzes eine ihrem religiösen 
Bewußtsein adäquate Autorität in dem über Moses und Abraham stehenden, 
gottmenschlichen Messias gefunden wurde, sobald diese Bedingungen zu- 
sammentrafen, was zuerst in Paulus geschah, mußte der Kampf der Religionen 
beginnen. Schwerer mußte es der neuen Richtung werden, innerhalb des Juden- 
tums und innerhalb des Kreises der an dem Buchstaben der Autorität des 
Messias festhaltenden Messiasverehrer durchzudringen, als innerhalb des Hellenis- 
mus. Aber auch dieser wich ihr nicht ohne heftiges Gegenstreben und erfüllte 

2* 



20 § 4. Die Deutest. Schriften. Jesus u. die Apostel. Christentum u. Hellenismus. 

sie anderseits, indem er ihr unterlag, doch zugleich mit mannigfachen Elementen 
seiner selbst. 

Dem Judentum gegenüber war das Christentum Vergeistigung, daher den 
altgläubigen Positivisten, die sich namentlich in die paulinische Abrogation des 
Gesetzes nicht zu finden wußten, ein freigeistiges Ärgernis {axdvda?.ov, 1. Kor. I, 
23). Den gebildeten Hellenen war die I^ehre von einem gekreuzigten Gotte aus 
jüdischem Geschlecht eine abergläubische Torheit {/ncoQia, ebendaselbst), weshalb 
nicht viele Hochstehende sie annahmen (1. Kor. I, 26 ff.). Die Schwachen, Be- 
lasteten und Unterdrückten aber hörten gern die Botschaft von dem zu ihrer 
Niedrigkeit herabgestiegenen Gotte und die Predigt von der zukünftigen Auf- 
erstehung zu seligem Leben. Ihrem Bedürfnis entsprach der Trost im Unglück, 
nicht die Religion der heiteren Befriedigung. Die Opposition gegen die Unter- 
drücker gewann in dem Glauben an Christus einen geistigen Halt, die gegen- 
seitige Unterstützung in dem Gebote der Liebe ein kräftiges Motiv. Auf das 
materielle und geistige Interesse des einzelnen, auf persönliche Moralität und 
individuelle Glückseligkeit fiel jetzt nach der Aufhebung der politischen Selb- 
ständigkeit der in der frühem Zeit teils einander ganz fernstehenden, teils be- 
ständig einander befehdenden Städte und Nationen ein weit volleres Gewicht als 
zuvor. 

Die Verbindung Gleichgesinnter zu einer religiösen Gemeinschaft inner- 
halb der verschiedensten Völker und bürgerlichen Gemeinwesen ward jetzt erst 
möglich und gewann einen hohen geistigen Reiz. Das Bestehen einer Welt- 
monarchie begünstigte den religiösen Einheitsgedanken und die Predigt der Ein- 
tracht und Liebe. Eine Religion wurde zum Bedürfnis, die auch in ihren theo- 
retischen Voraussetzungen nicht auf den alten nationalen Anschauungen, sondern 
auf dem umfassenderen, minder poetischen, mehr reflektierenden Bewußtsein der 
damaligen Gegenwart beruhte. 

Über künstliche, geistesaristokratische, der Volksmeinung fremde Umdeutungs- 
und Verschmelzungsversuche, wie sie besonders in dem späteren Stoizismus und 
in dem Neuplatonismus aufkamen, mußte die einfachere und volkstüm- 
lichere Lehre des Evangeliums den Sieg davontragen. Die allegorische 
Deutung der Mythen war doch nur ein Beweis, daß man im Grunde derselben 
sich schämte, bereitete also den Triumph des Christentums vor, welches dieselben 
offen verwarf. 

In sittlichem Betracht aber lag seit der Auflösung der ethischen 
Harmonie, bei der fortschreitenden sittlichen Entartung, das Heil zunächst in 
der Läuterung durch Weltentsagung, wie sie durch den Piatonismus, auch in 
gewisser Art durch die Stoa und den Kynismus vertreten war, in der „Kreuzi- 
gung der Lüste und Begierden". Es schloß sich daran an die Hinwendung zu 
einem ethischen Ideal, welches nicht das natürliche Leben vergeistigte oder künst- i« 
lerisch verklärte, sondern über dasselbe den Geist hinaushob. Sehr wirksam war il 
bei vielen die Furcht vor den angedrohten Höllenstrafen und die Hoffnung ' 
auf die verheißene Rettung und Beseligung der Genossen des Reichs. Aber auch j! 
das Blut der Märtyrer ward durch die von ihrer Person auf ihre Sache über- J 
fließende Aufmerksamkeit und Achtung ein Same der Kirche. .1 

§ 5. Der Gegensatz zwischen dem Judentum und dem Hellenis- | 
mus wiederholte sich innerhalb des Christentums selbst als Gegensatz i 
der Judenchristen und Heidenchristen. Das Judenchristentum 



§ 5. Juden Christentum. Heidenchristentum. Katholische Kirche. 21 

verband mit dem Glauben an Jesus als den Messias die Beobachtung 
des mosaischen Gesetzes, verlor aber bald an Kraft. Das Heiden- 
christentum dagegen, welches sich zeitig und in allen Teilen des 
römischen Kelches ausbreitete, hielt sich von der jüdischen Sitte fern, 
war aber überzeugt, an die Stelle der Juden in die Bundesgemein- 
schaft mit Gott eingetreten zu sein. Die Bedeutung und die histo- 
rische Wirksamkeit dieses Unterschiedes ist seit Ch. F. Baur Gegen- 
stand zahlreicher Untersuchungen gewesen und oft weit überschätzt 
worden. Insbesondere war es verfehlt, aus diesem Gegensatz und 
seiner Ausgleichung oder aus einem seiner beiden Gheder (Petrinismus, 
Paulinismus) die Entstehung der katholischen Kirche ableiten zu 
wollen. Andere Kräfte als jener Gegensatz bedingten die Gestaltung 
des Christentums in der Form der katholischen Kirche mit ihrem 
Universalismus, ihrer Hierarchie, ihrer Organisation in Lehre, Leben und 
Kultus. Die Macht desselben Glaubens an dasselbe Evange- 
lium Jesu, ohne nationale Schranken verkündet durch dieselben Lehr- 
autoritäten der Apostel, verband in gleicher Weise Juden wie Heiden, 
Griechen wie Barbaren, und schloß alle zur einen umspannenden 
brüderlichen Gemeinschaft {h-Älr^aia tov d^sov GaL 1, 13; I. Kor. 15, 
19) zusammen. Daß ihre ursprüngliche und wie im Keime vorhandene 
Eigenart und Struktur im Laufe der Zeit und im Kampfe mit den 
Gegnern in Lehre, Kultus und Verfassung immer deutlicher und klarer 
und in festen, objektiven Normen sich ausprägen mußte, erscheint als 
das unabweisbare Ergebnis einer naturgemäßen und kraftvollen Ent- 
wicklung. 

Ein dem unsrigen bereits nahekommender gesamtapostolischer 
Schriftkanon, der den drei ersten unserer Evangelien unter Verwerfung 
anderer das Johannes-Evangelium anreihte und damit eine Sammlung 
apostolischer Schriften verband, wurde konstituiert. Das Christentum 
entfaltete sich unter Aufhebung des mosaischen Zeremonialgesetzes 
wesentlich als das neue Gesetz, welches eine Reihe von Ver- 
pflichtungen auferlegte, allen Menschen die Möglichkeit 
bot, sich zu bekehren, durch Reue Vergebung der Sünden 
zu erhalten und sich durch ein sündenloses Leben Un- 
sterblichkeit zu verschaffen. Durch die Glaubensregel wurde 
der Glaubensinhalt in gesetzlicher Form bestimmt, im Zusammenhang 
mit der Ausbildung einer neuen hierarchischen Verfassung. Die 
Regula fidei geht vorwiegend auf die objektiven Voraussetzungen 
des Heils, und zwar auf Grund der zumeist durch die Taufformel 
allgemein im christlichen Bewußtsein sich fixierenden Begriffe von 
Gott, dem Vater der Welt, und seinem eingeborenen Sohn und dem 
heiligen Geist, im Gegensatz einerseits zum Judaismus, anderseits 



22 § 5. Judenchristentum. HeidenchrUtentum. Katholische Kirche. 

namentlich zu den dem christlichen Gerne in geiste nicht entsprechenden 
Spekulationen der Gnostiker. 



Die Bezeichnung xa^oXixfj ixxXrjaia kommt zuerst vor beiignatiusin seinem 
Brief an die Christen zu Smyrna (c. 8, 2), und zwar für die Gesamtgera ei nde im 
Gegensatze zu den Einzelgeraeinden, sodann im Muratorischen Fragment. Der 
katholischen Kirche galt das Christentum wesentlich als neues Gesetz. 
Vgl. schon Joh. XIII, 34: ivrokrj xatvrj, wie auch Paulus Gal. VI, 2 die Liebe, 
die sich in gegenseitiger Unterstützung betätige, als den vöfxog tov Xqioxov im 
Unterschiede von dem mosaischen Gesetze anerkennt. Vgl. 1. Kor. XI, 25 ; 
2. Kor. III, 6 und Hebräer VIII, 13: xaivi] dia^xt), Epist. Bamabae II, 6: 
nova lex Jesu Christi. Die Gesetzesform im Glauben und Handeln und in der 
Verfassung erklärt sich zum Teil aus dem Einfluß, den die alttestamentliche Ge- 
setzesreligion und Hierarchie auf die Christen üben mußte, wie auch aus dem 
Einfluß der altchristlichen Tradition, besonders der loyia Kvgiaxd, zum andern 
Teil aus dem naturgemäßen Bedürfnis objektiver Normen und aus der moralischen 
Reaktion gegen einen exzessiven Antinomismus. Geradeso beruhte auch der 
Übergang von Luthers Glauben zu Luthers Glaubenssätzen und weiterhin zu den 
Symbolen der lutherischen Kirche teils auf dem bei aller Gegnerschaft doch 
wesentlich mit einwirkenden Vorbild der alten Kirche, teils auf der Innern Not- 
wendigkeit objektiver Normen und auf der Reaktion gegen extrem reformatorische 
Richtungen. 

Neander bezeichnet neben der geringen Macht und Reinheit des religiösen 
Geistes in der nachapostolischen Zeit auch das alttestamentliche Vorbild, das 
zunächst in bezug auf die Verfassung Geltung erlangt habe, als Ursache, weshalb 
in der altkatholischen Kirche eine neue Zucht des Gesetzes zur Geltung gelangt 
sei. Auf die sukzessive Entfaltung und Ausgleichung des Gegensatzes zwischen 
Judenchristentum (Petrinismus) und Paulinismus legen Baur und Seh wegler 
das Hauptgewicht. Für die Entstehung des katholischen Christentums schreiben 
beide, besondere Schwegler, dem Juden Christentum den größten Einfluß zu. 

Dagegen hat namentlich AlbrechtRitschl darzulegen unternommen, daß 
das katholische Christentum nicht aus einer Versöhnung oder Synthese des 
Judenchristentums und des Heidenchristentums hervorgegangen , sondern eine 
Stufe des Heidenchristentums allein sei. Der Grund der Umbildung des Pauli- 
nismus liegt nach Ritschi in dem kirchlichen Bedürfnis allgemein gültiger 
Normen des Denkens und des Lebens gegenüber der bei Paulus selbst durch seine 
Eigentümlichkeit und seine Erfahrung getragenen mystischen Gebundenheit des 
theoretischen und praktischen Elementes im Begriffe des Glaubens, wobei freilich 
mit der Fixierung dessen, was in der Anschauung des Paulus flüssig und lebendig 
war, auch die Innigkeit und Erhabenheit des paulinischen Christentums verloren 
gegangen sei (Entstehung der altkath. Kirche, 1. Aufl. S. 273). In der zweiten 
Auflage seiner Schrift hält A. Ritschi dafür, die Frage sei nicht so zu stellen, 
ob sich die altkatholische Kirche auf der Grundlage des Judenchristentums oder 
des Paulinisraus, sondern ob sie sich aus dem Juden- oder Heidenchristentum 
entwickelt habe, und kommt zu dem Resultat, daß sie eine Stufe des Heiden- 
christentums allein sei. Das Heidenchristentum sieht er aber nicht als rein pau- 
linische Richtung an, sondern es soll nur unter einem vorwiegenden Einfluß vou 
„paulinischen Gedanken, wenn auch in gebrochener Gestalt, stehen". Er bemerkt: 
.,Die Heidenchristen bedurften erst der Belehrung über die Einheit Gottes und 
die Geschichte seiner Bundesoffenbarung, über sittliche Gerechtigkeit und Gericht, 



§ 5. Judenciiristentum. Heidenchristentum. Katholische Kirche. 23 

über Sünde und Erlösung, über Gottesreich und Sohn Gottes, ehe sie auf die 
dialektischen Beziehungen zwischen Sünde und Gesetz, Gnade und Kechtfertigung, 
Glaube und Gerechtigkeit einzugehen vermochten" (2. Aufl. S. 272). Als der 
eigentliche Vertreter des sich zur katholischen Kirche entwickelnden Heiden - 
Christentums gilt ihm Justin der Märtyrer. Derselbe gibt, wie Eitschl meint, die 
Auffassung des Christentums als des neuen Gesetzes in der Form, die von der 
katholischen Kirche angenommen worden ist. Er hat aber auch die Ansicht 
wenigstens in ihren Anfängen entwickelt, welche dann in der Lehre von der 
„Homousie des Logos" zum vollendeten Ausdruck gelangte. Als Heidenchrist 
war Justin nach Ritschi nicht fähig, in die alttestamentlichen Voraussetzungen 
der paulinischen Lehre voll einzudringen, und verwischte die Grenzen des reli- 
giösen Verhältnisses und des sittlichen Verhaltens. 

Die neuere Forschung (Harnack, Seeberg, Hoennicke, Batiffol) 
hat indessen die vorhin skizzierten Konstruktionen und Hypothesen als unhistorisch 
abgelehnt. „Die alte Streitfrage ,Judenchristentum oder Paulinismus als Haupt- 
faktor im nachapostolischen Zeitalter?' ist durch ein ,Weder — Noch' entschieden 
worden: Die große Christenheit jener Zeit hat als heidenchristliche die über- 
lieferten Grundzüge der evangelischen Botschaft und die Gabe des alten Testa- 
ments auf ihren eigenen Grundlagen entwickelt. Der Paulinismus spielt dabei 
eine verhältnismäßig geringe und das Judenchristentum (im strengen Sinn) gar 
keine Rolle" (A. Harnack, Dogmengesch. I, 4. A., Tübingen 1909, 242). 

Das Judenchristentum ist charakterisiert durch die Vereinigung der 
Beobachtung des mosaischen Gesetzes mit dem Glauben an die Messiaswürde 
Jesu. Es schied sich seit dem Auftreten des Paulus in zwei Fraktionen. Die 
strengeren Juden Christen, die Partei der Judaisten, welche an den nationalen 
Grenzen und dem Partikularismus des Judentums festhielten, erkannten das 
Apostelamt des Paulus nicht an und ließen die im Heidentum geborenen Christen 
nur unter der Bedingung, daß sie sich der ßeschneidung unterwürfen, als Ge- 
nossen des Messiasreiches gelten. Die milder gesinnten Judenchristen aber ge- 
standen dem Paulus eine berechtigte Wirksamkeit unter den Heiden zu und 
forderten von den aus dem Heidentum hinzutretenden Gläubigen nur die Beob- 
achtung der für die Proselyten des Tores bei den Juden geltenden Gebote (nach 
dem sog. Aposteldekret, Act. XV, 29: änexEo^ai slöwXodvTwv xal aijuatog xai 
jtvixTov xal jioQvsiag. Gal. II, 10 dagegen wird nur die Beisteuer für die Armen 
erwähnt). Die mildere Fraktion, welche den Heidenchristen Duldung gewährte, 
war schon zur Zeit Justins zu einer nur geduldeten Richtung herabgesunken 
(Dial. c. Tryph. c. 47). Die strengere Fraktion verlor an Haltung in dem Maße, 
wie der Gegensatz zwischen Christen und Juden sich schärfte. Schließlich fanden 
heidnisch-babylonische und gnostische Anschauungen Eingang und führten zu 
den häretischen Parteibildungen der Ebioniten und Elkesaiten und zu Schriften, 
wie das judenchristlich-gnostische xtjQvyfxa JTszqov, das den Pseudoclementinen 
als letzte Quelle zugrunde liegt (vgl. Hoennicke, Das Judenchristentum, Berlin 
1908. 228 ff. und A. Harnack, Dogmengesch. I, 4. A., Tüb. 1909, 310-334). 
Das nach der Unterdrückung des Aufstandes unter Barkochba (135 n. Chr.) er- 
lassene Dekret, welches den Juden den Aufenthalt in Jerusalem untersagte, 
schloß auch alle nach jüdischem Gesetz lebenden Judenchristen von diesem Zen- 
tralpunkte der Christenheit aus und ließ nur eine vom mosaischen Gesetze freie 
Christengemeinde daselbst bestehen, die sich nunmehr unter einem Bischof aus 
den Heidenchristen konstituierte. Endlich schloß die einen gesamtapostolischen 
Kanon (um 175 n. Chr.) rezipierende katholische Kirche alles Judenchristentuni 



24 § 5. Judenchrißtentum. Heidenchristen tum. Katholische Kirche. 

als häretisch von sich aus, so daß es nach dieser Zeit nur noch als Sekte fort- 
existierte. 

Hat das Judenchristentum und der Judaismus in der Geschichte der Ent- 
wicklung des Christentums und der Kirche keine große Bedeutung gehabt (Hoen- 
nicke, Das Judenchristentum, Berlin 1908, 248), so war um so wichtiger die 
Rolle, welche die Religion und die religiöse Organisation des Judentums 
spielte. Das Judentum mußte naturgemäß in Kultur und Verfassung, in Glaubens- 
und Sittenlehre einen mächtigen Einfluß auf das Christentum gewinnen, da da» 
letztere mit ihm aufs engste historisch zusammenhing und die Vollendung der 
den Juden gewordenen göttlichen Offenbarung darstellte. Die aus dem Juden- 
tum stammenden Christen, die den universalen Charakter der Religion Jesu rück- 
haltlos anerkannten, hatten gegenüber den aus dem Heidentum gekommenen 
christlichen Glaubensgenossen von vornherein einen eklatanten Vorsprung. Be- 
saßen sie doch einen reineren Gottesbegriff, geläuterte sittliche Auffassungen, ein 
kampferprobtes apologetisches Rüstzeug und ein umfassenderes und tieferes Ver- 
ständnis des Alten Testaments, Vorzüge, die bei den apostolischen Vätern und 
bei den Apologeten noch deutlich spürbar sind (vgl. H o e n n i c k e , a. a. O. 
277 ff., 371). 

Anderseits mußte bei der schroffen und ablehnenden Haltung des größten 
Teils der jüdischen Nation und bei dem raschen Anwachsen der Zahl der heiden- 
christlichen Gemeinden in allen Missionsgebieten inersterLinie dieHeidenwelt 
der fruchtbare Boden werden, auf welchem der lebenskräftige Stamm des Christen- 
tums und der Kirche heranwuchs. Es konnte nicht ausbleiben, daß schon früh 
den Heidenchristen innerhalb des Christentums eine führende Stellung zukam. 
Dieser Umstand blieb aber für die Gestaltung der christlichen Lehre nicht ohne 
Einfluß. Der christlichen Intelligenz aus dem Heidentum standen die wertvollen 
Schätze einer reichen intellektuellen Kultur, der antiken und hellenistischen Philo- 
sophie und Literatur, zur Verfügung. Nicht als ob das Christentum das restlose 
Ergebnis des Hellenismus gewesen wäre, oder als ob es durch die philosophische 
Spekulation in seinem Wesen eine Alterierung erfahren hätte. Vielmehr stand es 
in seinen ersten Anfängen der weltlichen Kultur mit größter Reserve gegenüber, 
und auch noch später unterließen seine Vertreter nicht, nach dem Vorbild von 
Paulus (I. Kor. 1, 18 ff. und Koloss. 2, 3, 8) auf die tiefen Gegensätze und auf 
die Kluft hinzuweisen, welche die Weisheit Christi von der Weisheit der Welt 
trennte. Ja es fehlte nicht an solchen , die in der heftigsten Weise gegen die 
Philosophie, ihre Lehren und Lehrer, polemisierten. Indessen waren aber doch 
auch der Berührungspunkte zwischen beiden nicht wenige, 
und eine breite Zone verwandter und gemeinsamer Überzeugungen und 
Voraussetzungen trat mit unverkennbarer Deutlichkeit heraus. Man braucht 
sich nur an die theologischen, kosmologischen , ethischen, asketischen und 
psychologischen Lehren der Philosophie zu erinnern. Aber noch mehr. Wie 
schon oben S. 18 ausgeführt wurde, konnte das Christentum der Reflexion und 
Spekulation, der Denkmittel wichtiger und einflußreicher philosophischer Begriffe 
und Methoden, auf die Dauer nicht entbehren, sobald es sich darum handelte, 
seine Lehren begrifflich zu formulieren, zu begründen, zu verteidigen, in einen 
inneren Zusammenhang zu bringen. Diese wertvollen rationalen Hilfsmittel 
nahmen aber den Weg ins Christentum in erster Linie durch hochgebildete Hei- 
den, die sich zur Religion Jesu bekannten. 

Die im vorigen angedeuteten, zu Anfang des Christentums herrschenden 
Gegensätze und Bildungsunterschiede bedingen auch die Anfänge der philo ~ 



§ 6. Die apostolischen Väter. 25 

sophischen Spekulation im Christentum, weshalb sie hier nicht unerwähnt 
bleiben durften. 

Zur Feststellung des neu testamentlichen Kanons sah sich die Kirche 
genötigt durch die Pflicht, über die Eeinheit der Lehre zu wachen, und durch 
das Bedürfnis nach gottesdienstlichen Vorlesungsbüchem. Im Kampfe mit den 
gnostischen Häresien, insbesondere mit Marcion und seinen Anhängern, wurde 
diese Notwendigkeit noch verstärkt. Von Wichtigkeit für die Kenntnis des Ka- 
nons ist das Muratorische Fragment (H. Lietzmann, Kleine Texte für 
theol. u. philol. Vorlesungen 1. G.Rauschen, Floril. patrist. III, 1905, 24—35), 
ein lateinisches Verzeichnis der kanonischen Bücher des N. T., das von Lodov. 
Ant. Muratori aufgefunden und 1740 in seinen Antiquitates italicae medii aevi III 
veröffentlicht wurde. Das Verzeichnis ist im Abendland verfaßt und nicht später 
als in dem letzten Viertel des zweiten Jahrhunderts. 



Erster Abschnitt. 
Die patristische Philosophie bis zum Eonzil zu Nicäa. 



§ 6. Die Schriften, die uns über die Anschauungen in den christ- 
lichen Gemeinden zu Ende des ersten bis gegen Mitte des zweiten 
Jahrhunderts belehren, sind namentlich solche sogenannter aposto- 
lischer Väter, die für unmittelbare Schüler der Apostel galten. Es 
sind dies der erste Brief des Clemens von Eom, im Namen der 
römischen Gemeinde an die korinthische Gemeinde verfaßt und gesandt, 
die Homilie, welche unter dem Namen des zweiten Clemensbriefes 
geht, ferner der unter dem Namen des Barnabas überlieferte Brief, 
weiterhin die sieben Briefe des Ignatius von Antiochia, der Brief 
Polykarps von Smyrna an die Philipper, ferner der apokalyptische 
„Hirt" des Hermas. Ein judaistischer Standpunkt bekundet sich in 
den pseudo-clementinischen Rekognitionen und Homilien. 
Die vor nicht langer Zeit (1883) aufgefundene und herausgegebene 
„Lehre der zwölf Apostel" gibt in ihrem ersten Teile moralische 
Lehren, im zweiten eine Kirchenordnung. Sie spezifisch dem Heiden- 
christentum zuzuschreiben, sind wir nicht berechtigt. 

Die Ausbildung der theoretischen und praktischen Grundlehren 
in dem Kampfe gegen Judentum und Heidentum unter fortschreitender 
Ausscheidung der beiderseitigen Extreme auf Grund der Zusammen- 
fassung der Autorität aller Apostel, mit Einschluß des Paulus, bildet 
den Hauptinhalt der Schriften der apostolischen Väter. 



26 § 0. Die apostolischen Väter. Ausgaben und Übersetzungen. 

Ein bedeutender Einfluß heidnisch-philosophischer Bildungs- 
-e lern ante ist nicht zu verkennen. Doch fühlen sich diese Christen im 
Besitz besonderer „Heilsgüter", namentlich der wahren Gotteserkenntnis, 
mit der zugleich das ewige Leben verbunden war, und der Lehre vom 
Reiche Gottes, das in die nächste Zukunft verlegt wird und nicht frei 
von Chiliasmus ist. Gott der Schöpfer und Regierer der Welt ist zu- 
gleich Erlöser. Eine Erlösung ist aber nötig, weil die Welt und da- 
mit auch die Menschheit bald nach der Schöpfung in die Gewalt 
böser Dämonen gekommen war. Vermittelt wird die Erlösung durch 
Jesus, der gleich Gott als „Herr" bezeichnet wird, „himmlisches Geist- 
wesen" ist, Fleisch angenommen hat und nach vollendetem Werk 
wieder dahin, woher er gekommen, zurückgekehrt ist. 

I. Gesamtausgaben und Übersetzungen. 

Patrum apostolicorum opera ed. Cotelier, Paris 1672, ed. II, be- 
sorgt von Clericus, Amsterdam 1724; bei Gallandius, Bibl. vet. patrum, t. 1—3, 
Venet. 1765—1767 und bei Migne, P. Gr. 1, 2, 5, Paris 1857 wiederabgedr. ; ed. 
<}, Jacobson, Oxon. 1838 u. ö.; ed. Gar. Jos. Hefele, Tübing. 1839, ed. 4, 1855; 
Patres apostolici. Textum rec., annotationib. critic, exegeticis, historicis illustrav., 
versionem latinam, prolegomena — addidit, F. X. Funk. Ed. post Hefelianam 
ouartam quinta, 2 voll., Tub. 1878—1881; ed. 2 adaucta et emendata, Tub. 1901; 
derselbe, Die apostolischen Väter, Freiburg 1901, 2. A. 1906 (Sammlung ausge- 
wählter kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellenschriften als Grundlage für 
Seminarübungen, hrsg. unter Leitung v. G. Krüger) ; ed. Albert Dressel , Leipzig 
1857, 2. Aufl. 1863. Patrum Apostolicorum Opp. Textum recensuerunt, comment. 
•exeget. et bist, illustraverunt 0. de Gebhardt, A. Harnack, Th. Zahn. Ed. 
post Dresselianam alteram tertia, Fase. I : Barnabae ep. Graece et Latine, Cle- 
mentis R. epp. recens. atque illust., Papiae quae supersunt, Presbyterorum reli- 
•quias ab Iren, servatas, Ep. ad Diognetum adiecerunt O. de Gebhardt et 
A. Harnack, Leipzig 1875, Fase. II: Ignatü et Polycarpi epistulae, martyria, 
fragmenta, rec. et ill. Th. Zahn, ibid. 1876; Fase. III: Hermae Pastor graece, 
addita versione latiiia etc. recensuerunt O. de Gebhardt et Ad. Harnack, 
Lipsiae 1877, Fase. I. partis 1. ed. II.: Clementis R. ad Corinth. epp. Textum 
ad fidem codicum et Alexandr. et Constautinopolitani nuper inventi rec. O. de 
Gebhardt et A. Harnack, Leipzig 1876; Fasel, partis 2. ed. altera, Barnabae 
■epist., Papiae quae supersunt etc., Lipsiae 1878; Patrum apostolicorum opera, — 
recens. O. de Gebhardt, A. Harnack, Theod. Zahn, ed. minor, Lipsiae 
1877, 5. Aufl. 1906. Novum Testamentum extra Canonem receptum (1. Clem, 
Rom. epist., 2. Barnabas, 3. Hermas, 4. librorum deperd. fragmenta: Ev. sec. 
Hebr., sec. Petrum, sec. Aegyptios, Matthiae tradit., Petri et PauU praedicationis 
•et actuum, Petri apocalypseos etc. quae supersunt) ed. Ad. Hilgenfeld, Leipzig 
1866; ed. II, Leipzig 1876—1884. - The Apostolic Fathers. Part. II : S. Ignatius. 
S. Polycarp. Rivised text with introductions, notes, dissertations and translations. 
By J. B. Lightfoot, 2 vols., London 1885, ed. 2 1889; Part. I: S. Clement of 
Ronie. A revised text with introductions, notes, dissertations and translations. 
By J. B. Lightfoot, 2 vols., London 1890. — Les Peres ApostoUques I— III. 
Texte grec, trad. frany. par H. Hemmer, Oger et H. Laurent (B. 5, 10, 12 v. 
Textes et documents pubü^s sous la direct. de H. Hemmer et P. Lejay. Paris 
1904 ff.). — E. J. Goodspeed, Index patristicus sive clavis patrum apostoli- 
-corum operum, Leipzig 1907. 

Die Schriften der Apostol. Väter wurden ins Deutsche übersetzt von 
Fr. H. Karker, Breslau 1847, H. Scholz, Gütersloh 1865, J. Chr. Mayer, 
Kempten 1869 u. 1880 (Biblioth. d. Kirchenv.), ferner bei He nn ecke, Neutesta- 
men tliche Apokryphen, Tübingen 1904. —Übersetzungen ins Englische lieferten 
J. Donaldson,' Edinburgh 1866 (The Ante-Nicene Christian Library. Edit. by 



§ 6. Die aiDOstolischen Väter. Ausgaben und Übersetzungen. 27 

A. Eoberts and J. Donaldson. Vol. I), Ch. H. Hoole, London 1872, 
Burton, London 1893. 

II. Clemens von Rom. 

Clementis Eom. epp. ex codice Alexandr., in dem Appendix codicum 
celeberrimorum, ed. Tischendorf, Lipsiae 1857. Vollständig wurden die beiden 
Briefe des Clemens zum erstenmal nacn dem Codex Hierosolymitanus vom Jahre 
1056 herausgegeben von Ph. Bryennios: Tov iv dytoig Tiargog ■^fj.cöv Kl^fisvrog 
sTiioxojiov 'Pcofxrjg ai dvo Ttgog Koq. STiioxoXal vvv tiqcözov sxdiööfisvai nXrjQsig vjto 
0doi9^sov Bqvsvviov. 'Ev KcavaravxivovTiöXsi 1875. Cleni. R. ep. ed. Lightfoot, 
London 1869, vgl. da,zu dens., Clement of R. An Appendix containing the newly 
recovered portions, with introductions etc., London 1877 (hierin auch benutzt eine 
neuentdecKte syrische Übersetzung der Clemensbriefe) ; ders., The apostolic fathers, 
I. S. Clement of R., 2 vols., Lond. 1890. Clem. Rom. ad Cor. ep. ed. J. C. M. 
Laurent, Lpz. 1870, ed. 2., ebd. 1873. Clementis Rom. epistulae, ed., comm. crit. 
et adnotationibus instruxit etc. A. Hilgenfeld, Leipzig 1876. Ferner die Aus- 
gaben der apostol. Väter von O. de Gebhardt et A. Harnack, Fase. I, p. 1 
ed. 2, Leipzig 1876 (Editio minor, Lips. 1877, 5. ed. 1906) und von Fr. X. Funk, 
Vol. I, Tub. 1878, ed. 2, 1901 (Kleinere Ausg. in der Samml. Krüger, Freiburg 
1901, 2. ed. 1906). R. Knopf, Der 1. Clemensbrief unters, u. herausg. (Texte u. 
Untersuchung, etc., N. F., 5. Bd.), Lpz. 1899. H. Hemmer, Les P^res Aposto- 
liques IL Clement de Rome: Epitre aux Corinthiens. Hom^lie. Texte grec, trad. 
frang., Paris 1910. 

Eine alte lateinische Übersetzung von hohem textkritischen Werte des 
ganzen 1. Briefes hat der Benediktiner Germanus Morin in der Seminarbibliothek 
von Namur neuerdings gefunden und in den Anecdota Maredsolana, Vol. II, 
Maredsoli 1894, herausgegeben: S. Clementis Romani ad Corinthios versio latina 
antiquissima. S. darüber Ad. Harnack, Über die jüngstentdeckte latein. Über- 
setzung des Clemens-Briefes, Ber. d. Akad. d. Wiss., 1894, S. 261-273, S. GOl- 
621, E, Wölfflin, Archiv f. lat. Lexikographie u. Grammatik 9, 1894, S. 71— 
100, H. Kihn, Theol. Quartalschr. 76, 1894, S. 540—549. — Eine alte syrische 
Übersetzung beider Briefe nach einem Cambridger Codex vom Jahre 1170 wurde 
von R. L. Bensly u. R. H. Kennett, London 1899 veröffentlicht. — Eine alt- 
koptische Übersetzung des ersten Briefes publizierte K. Schmidt, Leipzig 1908 
(Texte u. Unters. 32, 1). — F. Roosch, Bruchstücke d. ersten Clemensbriefes. 
Nach dem achmimischen Papyrus der Straßburger Univers.- u. Landesbibl. hrsg. 
u. übersetzt, Straßburg-Leipzig 1910. 

Die pseudo-klementinischen Rekognitionen in der Übersetzung Rufins 
wurden herausgeg. von E. G. Gersdorf, Leipzig 1838 (Bibl. Patr. eccl. lat. sei. 
I), abgedruckt bei Migne, P. gr. 1, ferner von P. A. de Lagarde, Clementis 
Romani Recpgnitiones syriace, Leipzig und London 1861. — Sylvain Gröbaut, 
Litterature Ethiopienne Pseudo-Clementine, Revue de POrient chrötien, 2. S., t. 2, 
1907, 139-151, 285-297, 380-392; ebend. t. 3, 1908, 166—180, 314-320; ebend. 
t. 5, 1910, 198-214. 

Die Homilien wurden vollständig ediert von A. R. M. Dressel, Clementis 
Rom. quae feruntur homiliae, Göttingen 1853, abgedr. bei Migne, P. gr. 2., 
ferner von P. A. de Lagarde, Clementina, Leipzig 1865. 

Die Epitome aus den Homilien in zweifacher Redaktion wurde herausgeg. 
von A. Dressel, Clementinorum Epitomae duae, Lipsiae 1859. 

III. Der Hirt des Hermas. 

Hermae Pastor, Graece — restituit, commentario critico et adnotationibus 
instruxit. — A. Hilgenfeld, ed. 2., 1881. Graece integrum ambitu primuni ed. 
A. Hilgenfeld, Leipzig 1887 (wobei eine Fälschung des Simonides herangezogen 
wird). Siehe darüber Funk, Theolog. Quartalschr. 70, 1888, S. 51—71 und 
O. Barden he wer, Patrol., 3. A., Freiburg 1910, S. 110. Neuere kritische Aus- 
gaben finden sich in den bereits genannten Editionen der Apostolischen Väter 
von O. de Gebhardt et A. Harnack, Fase. HI, Leipzig 1877 und von Funk, 
Vol. I, Tübingen 1878, ed. 2 1901. Kleinere Ausgabe in d. Samml. Krüger, 
Freiburg 1901, 2. ed. 1906.. Zur handschriftl. Überlieferung siehe Kirsopp Lake 
unter Barnabasbrief. — Über neuentdeckte Fragmente d. griech. Textes siehe 



28 § 6« Die apostolischen Väter. Ausgaben und Übersetzungen. . 

Funk,' Theologische Quartalschr. 87, 1905, S. 260—264 und C. Schmidt und 
W. Schubart, Sitzungsb. d. Berliner Akad. d. Wiss. 1909, S. 1077—1081; die- 
selben, Altchristi. Texte, Beriin 1910 (Berliner Klassikertexte 6). 

Lateinische Übersetzungen des Hirten existieren zwei, die sogenannte 
Vulgata, zuletzt von Hilgenfeld, Leipzig 1873 ediert, und die Palatma, aus 
einem Codex Palatinus, jetzt Vaticanus s. XIV, von Dressel in seiner Ausgabe 
d. Apostol. Väter, Leipzig 1857, 1863 veröffentlicht. Überdies kennen wir eine 
äthiopische von A.d'Abbftdie, Leipzig 1860 (Abhandl. f. d. Kunde d. Morgen- 
landes II,. .1) veröffentlichte Übertragung und neuestens Fragmente einer kop- 
tischen Übersetzung. Vgl. dazu L. Delaporte, Revue de Torient chr^tien 11, 
1906, S. 301-312 und O. Bardenhewer, Patrol., 3. A., Freiburg 1910, S. IIL 

IV. Der Baniabasbrief. 

Barnabae epistula. Integrum graece iterum ed. etc. A. Hilgenfeld, Lip- 
siae 1866, ed. 2 1877. Barnabae epist. graece et lat., ed. O. de Gebhardt et 
A. Harnack, Fase. I, Leipzig 1875, ed. 2 1878. Fr. X. Funk, Opera Patr. 
apost. Vol. I, Tübingen 1878,..ed. 2 1901 ; kleinere Ausg. in d. Samml. Krüger, 
Freiburg 1901, 2. ed. 1906. — Über die handschriftl. Überlieferung (codex Siuaiticus 
u. cod. Hierosolymitanus, die den vollständigen griech. Text enthalten) und die 
älteren Ausgaben siehe O. Bardenhewer, Patrol, 3. A., Freiburg 1910, S. 22— 
23. KirsoppLake, Codex Sinaiticus Petropolitanus. The New Testament, the 
epistle of Barnabas and the Shepherd of Hermas, preserved in the libr. of St. 
Petersburgh. Now reproduced in facsimile etc., Oxford 1911. 

Die alte lateinische Übersetzung des Barnabasbriefes wurde neu heraus- 
gegeben von J. M. Heer, Die Versio latina des Barnabasbriefes und ihr Ver- 
hältnis zur altlateinischen Bibel. Erstmals untersucht nebst Ausgabe und Glossar 
d. griech. u. latein. Textes, Freiburg 1908. 

V. Polykarp. 

Migne, P. gr. 5, 1005-1016 (nach Hefele, Opp. Patr. apost. ed. 3, Tubingae 
1847). Ignatii et Polycarpi epistulae, martyria, fragm., rec. et ill. Th. Zahn, 
Lips. 1876. F. X. Funk, Opp. Patr. Apost. vol. I, Tub. 1878, 1901; kleinere 
Ausg. in d. Samml. Krüger, Freiburg 1901, 2. ed. 1906. J. B. Lightfoot, 
The apost. fathers, II, Polycarp, London 1885. G. Volkmar, Epistulam 
Polycarpi Smyrnaei genuinam* rec, Zürich 1885. Ignatii Antiocheni et Polycarpi 
Smyrnaei epistulae et martyria. Ed. et annotationibus instruxit A. Hilgenfeld, 
Berlin 1902. Ch. Papadopulos, MagrvQiov xov ayiov JJokvxaQnov fierä tiqoXs- 
yo^ävoiv, 'EaxX. ^ägog I, 1908, S. 209 — 230. A. Lelong, Ignace d'Antioche et 
Polycarpe de Smyrne. Texte grec, traduct. franf., introduction. Paris 1910 (Les 
P^res Apostoliques III). 

Die lateinische Übersetzung des Philipperbriefes wurde zuerst von J. Faber 
Stapulensis, Paris 1498 herausgegeben. Neuere Ausgaben bei Migne 1. c. 5, 
1015 — 1022; bei Zahn in seiner Ausgabe; bei Funk, Die Echtheit der Ignatia- 
nischen Briefe, Tübingen 1883, 205—212. 

VL Ignatius von Antiochien. 

Die handschriftliche Überlieferung und die älteren Ausgaben siehe bei 
O. Bardenhewer, Patrol., 3. A., Freiburg 1910, 28 — 29. Neuere und neueste 
Ausgaben des ursprünglichen griech. Textes in der kürzeren Rezension bieten: 



Migne, P. gr. 5, 625-728 (nach Hefele, Opp. Patr. apost. ed. 3, Tub. 1847); 
Zahn, Patr. apost. opp. fasc. II, Ignatii et Polycarpi epistulae, martvria, frag- 
menta, Lipsiae 1876; Fr. X. Funk, Opp. Patr. apost. vol. I, Tub. 1878, 2. ed. 



1901; kleinere Ausg. in der Samml. Krüger, Freiburg 1901, 2. ed. 1906; J. B. 
Lightfoot, The Apostolic Fathers, Part. II, S. Ignatius, S. Polycarp. Revised 
texts wäth introductions etc., 2 vols., Lond. 1885, 1889. A. Hilgenfeld, Ignatii 
Antiocheni et Polycarpi Smyrnaei epistulae et martyria, Berlin 1902. A. Lelong, 
Ignace d'Antioche et Polycarpe de Smyme. Texte grec, traduct. franj., intro- 
duction, Paris 1910 (Les Peres Apostoliques III). 

Ausgaben der längeren Rezension finden sich bei Migne, 1. c. 5, 721 
—941; bei Zahn, 1. c. 174-296; bei Funk, 1. c. II, 40-213; bei Lightfoot, 



I> 



§ 6. Die apostolischen Väter. Ausgaben und Übersetzungen. 29 

1. c. II, 709—857. Über den Urheber der längeren Eezension Funk, Die aposto- 
lischen Konstitutionen, Kottenburg 1891, S. 281 — 355; derselbe, Kirchengesch. 
Abhandl. u. Unters. II, 1899, S. 347—359, III, 1907, S. 298—310. 

Ein umfangreiches Fragment aus den Ignatiusbriefen (ad Smyrn.) bringen 
C. Schmidt und W. Sc hu hart, Altchristi. Texte, Berlin 1910 (Berliner Klas- 
sikertexte 6). 

Die lateinische Übersetzung der längeren Eezensipn bei Zahn, 1. c, 175 
—296, bei Funk, 1. c. II, 47 — 213. Die lateinische Übersetzung der kürzeren 
Eezension bei Funk, Die Echtheit der Ignatianischen Briefe aufs neue ver- 
teidigt, Tübingen 1883, S. 151—204, bei Lightfoot, 1. c. II, 597-652. Beide 
lateinischen Übersetz, wurden ediert von P. de Lagarde, Göttingen 1882. 

Die syrische Version dreier echter Briefe, die von W. Cureton, London 
1845 zuerst publiziert wurde, findet sich neu herausgegeben von W. Wright bei 
Lightfoot, 1. c. II, 659-687. 

Die armenische Übersetzung ist neu herausgegeben worden von J. H. 
Petermann, S. Ignatii quae feruntur epistulae una cum eiusdem martyrio, 
Leipzig 1849. 

VII. Die Didache. 

Die Entdeckung und die Editio princeps der Didache verdanken wir dem 
Metropoliten von Nikomedien Ph. Bryennios: Aiöaxrj rcöv öcodspca djiooTolcov, 

EX XOV lEQOOoXvfXlTlXOV yElQOyQaCpOV VVV JtQCOtOV SXÖlSof^SVr] /UEzä JtQolEyOflEVCOV .... 

vjco ^iko§Eov BqvevvIov, ^Ev KcovazavrivovjiöXEi 1883. J. Eendel Harris, The 
Teaching of the Apostles, Baltimore, London 1887 (bringt die Photographie der 
die Didache enthaltenden Blätter d. Cod. Hierosolymitanus aus d. J. 1056). 
F. X. Funk, Doctrina duodecim apostolorum, Tub. 1887 und Opp. Patr. apost. 
vol. I, Tub. 1901; kleinere Ausg. in d. Samml. Krüger, Freiburg 1901, 2. ed. 
1906. Ph. Schaff, The Teaching of the Twelve Apostles, 3. ed. New York 
1889. A. Harnack, Die Lehre der zwölf Apostel, Leipzig 1884 (Texte und 
Unters. II, 1 u. 2); derselbe, Die Apostellehre u. d. jüd. oeiden Wege, Leipzig 
1886, 2. A. 1896. H. Lietzmann, Die Didache mit krit. Apparat, 2. A. 
{Kleine Texte f. theol. u. philol. Vorles. 6). ., Neueste Ausgabe von Laurent, 
Oger et Hemmer, mit Einleit. u. französ. Übersetzung, Paris 1907. 

Eine alte lateinische Übersetzung der sechs ersten Kapitel der Didache 
hat nach einer Münchener Handschr. (s. XI) Schlecht, Doctrina XII aposto- 
lorum, Friburgi 1900, herausgegeben. 

Die „apostolischen Väter" eröffnen die Eeihe der „Kirchenväter" im 
weiteren Sinne des Wortes, d. h. derjenigen Kirchenschriftsteller, die nächst 
Christus und den Aposteln zumeist die kirchliche Lehre und Verfassung be- 
gründet haben. Der Ausdruck „Väter" beruht auf 1. Kor. IV, 15. 

Als „Kirchenväter" im engeren Sinne erkennt die katholische Kirche 
nur diejenigen an, die sie als solche approbiert hat nach den Kriterien der vor- 
züglichen Eeinheit des kirchlichen Glaubens, der Heiligkeit des Wandels und des 
{relativen) Alters. Hinsichtlich des Alters pflegen drei Perioden angenommen zu 
werden, die erste bis zum Ende des dritten, die zweite bis zum Ende des sechsten 
Jahrhunderts (oder näher bis zum Jahre 604, in welchem Gregor der Gr. starb, 
Itinsichtlich der griechischen Kirche auch wohl bis auf Johannes v^on Damaskus), 
die dritte entweder bis zum dreizehnten Jahrhundert oder auch nur durch die 
Dauer der Kirche selbst begrenzt. 

Als „doctores ecclesiae", wobei nicht die antiquitas, um so mehr 
Aber die eminens eruditio als Kriterium gilt, hat die katholische Kirche noch 
besonders ausgezeichnet durch ein Dekret des Papstes Bonifacius VIII. vom 
Jahre 1298 die vier Lateiner : Ambrosius, Augustinus, Hieronymus, Gregor d. Gr. 
Später wurden durch päpstliche Bullen von den Griechen Athanasius, Basilius d. 
Gr., Cyrillus von Jerusalem, Gregor von Nazianz, Chrysostomus, Cyrill von Ale- 
xandrien und Johannes von Damaskus, von den Lateinern Hilarius von Poitiers, 



30 § Ö. Die apostolischen Väter. Clemens von Rom. 

Petrus Chrysologns, Leo d. Große, Isidor von Sevilla, Beda Vener., Petrus Dami- 
ani, Amselm von Canterbury, Bernhard von Clairvaux, Thomas von Aquino und 
Bonaventura zu dem Range von Vätern und Lehrern der Kirche erhoben. 

Nicht als patres, sondern nur als scriptores ecclesiastici werden 
Männer anerkannt, bei denen jene Kriterien, insbesondere das der Orthodoxie, 
nicht in vollem Maße zutreffen, namentlich: Papias, Clemens von Alexandrien, 
Origenes, Tertullian, Eusebius von Caesarea und andere. 

Clemens von Rom ist wahrscheinlich von dem im Philipperbriefe IV, 3 
erwähnten Clemens in Philippi, mit welchem letzteren er von Origenes, Eusebius, 
Hieronymus und anderen identifiziert wird, zu unterscheiden. Über seine Person 
liegen einander widersprechende Angaben vor. Nach den pseudo-clementinischen 
Rekognitionen war Clemens der Sohn eines vornehmen Römers, namens Fausti- 
nianus. Er reiste, um die christliche Lehre kennen zu lernen, nach Caesarea in 
Palästina, wo er den Petrus fand und von diesem Belehrung über das Christen- 
tum empfing. Nach dem unechten Briefe des Clemens an den Apostel Jacobus 
hat ihn Petrus zu seinem Nachfolger auf dem römischen Bischofsstuhle en^'ählt. 
Nach TertuUian folgte er unmittelbar dem Petrus im Amte. Nach Irenäus, Eu- 
sebius, Hieronymus und anderen war er der vierte römische Bischof, indem zwischen 
Petrus und ihm Linus und Anacletus das Amt bekleideten. Eusebius und Hieronymus 
lassen ihn von 92—101 n. Chr. der römischen Kirche vorstehen. Mit dem Konsul 
Flavius Clemens, der 95 oder 96 n. Chr. als judaisierender Atheist (also wahr- 
scheinlich als Christ) unter Domitian hingerichtet wurde, hatten ihn die späteren 
Legenden identifiziert; doch ist die Identität nicht anzunehmen. 

Eine Spaltung, die in der Gemeinde zu Korinth entstanden war, und zwar 
nach der Angabe des in der Mitte des zweiten Jahrhunderts n. Chr. lebenden 
Hegesippus (bei Euseb. Hist. eccles. III, 16) zur Zeit des Domitian (81—96), erscheint 
als der Anlaß zu dem im Namen der römischen Gemeinde verfaßten offiziellen 
Sendschreiben, welches als der erste Clemens-Brief auf uns gekommen ist. 
Das Schreiben zeigt, welche gewaltige Sprache die römische Gemeinde in da- 
maliger Zeit anderen Gemeinden gegenüber schon führte. Seine Abfassungszeit 
ist am besten zwischen 93 — 95 anzusetzen, kaum erst 96 oder 97. (Nach Volk- 
mars Ansicht ist es jedoch unecht und um 125 verfaßt, auch von Haus rat h. Neu- 
testamentliche Zeitgeschichte, wird seine Abfassungszeit weiter heruntergerückt.) 

Clemens will in dem Briefe nichts Eigenes vortragen, sondern nur Be- 
kanntes seinen Lesern zu Gemüte führen. Wir werden zwar, so lehrt er, nicht 
durch uns selbst gerecht, nicht durch unsere Weisheit, Einsicht, Frömmigkeit, 
Werke, sondern durch den Glauben. Aber wir sollen darum doch nicht träge 
sein zu guten Werken und nicht ablassen von der Liebe, sondern mit freudigem 
Eifer jedes gute Werk vollbringen, wie auch Gott, der Schöpfer, selbst sich seiner 
Werke freut. Wir müssen Gutes tun, weil Gott es will, und die Heiligen der 
Vorzeit sind gerecht erfunden worden nicht nur wegen ihres Glaubens allein, son- 
dern auch wegen ihres Gehorsams. Wo die Liebe herrscht, können Spaltungen 
nicht bestehen. Haben wir nicht Einen Gott und Einen Christus und Einen 
Geist der Gnade, der über uns ausgegossen ist, und ist nicht Eine Berufung in 
Christo? Christus wurde von Gott gesandt, die Apostel von Christus. Durch die 
Auferstehung Christi mit dem heiligen Geist erfüllt, verkündeten sie das Kommen 
des Reiches Gottes und setzten die ersten Gläubigen zu Aufsehern imd Dienern 
{kjiioxojiovg xal öiaxövovg, vgl. Phil. I, 1) der übrigen ein. Den Vorstehern schul- 
den wir Gehorsam, den Ältesten Ehrerbietung. Durch Hinweisung auf die alt- 
testamentliche Ordnung, deren symbolisches Verständnis yvcöoig (vgl. 1. Kor. 



§ 6. Die apostolischen Väter. Clemens von Rom. 3J 

XII, 8; Hebr. V. und VI.) ist, stützt der Verfasser die beginnende christliche 
Hierarchie. Den Zweifel vieler an Christi Wiederkunft und an der Auferstehung 
sucht er auch durch Naturanalogien, wie den Wechsel von Tag und Nacht, das- 
Wachsen des Samenkorns, das (vermeintliche) Wiederaufleben des Vogels Phönix 
zu beschwichtigen. Das Soziale spielt, wie in dem alten Christentum überhaupt, 
so auch bei Clemens eine große Rolle. Vorzüglich wird neben dem Glauben die 
Ijiebe gefordert, nach welcher jeder das allen Nützliche und nicht das Seine sucht.. 

Der sogenannte zweite Brief, der die Lehrer zu einem ihrer Berufung 
würdigen Lebenswandel ermahnt, ist kein Brief, sondern eine Homilie. Von 
Christus heißt es 9, 5 : Kgiotog 6 xvQiog 6 ocooag ^/xäg cov uev xo jiqcotov Jivsvfia: 
iyevsro oäg^, xai omcog rj[A,äg kxdXsosv. Die Homilie zeigt in ihren Anschaungen 
viel innere Verwandtschaft mit der Apokalypse des Hermas und rührt nicht von 
dem Verfasser des ersten Briefes her (nach Harnack vom römischen Bischof 
Soter). Ihre Abfassung wird in die Zeit zwischen 130—167 zu setzen sein. 

Die Briefe an Jungfrauen (Asketen beiderlei Geschlechts), welche zuerst 
Wettstein in einer syrischen Version entdeckt und 1752 zu Leiden herausgegeben, 
hat, sind unecht. 

Die apostolischen Konstitutionen und Kanones, die dem Clemens 
Romanus auch zugeschrieben wurden, moralische und kirchenrechtliche Lehren 
enthaltend, stammen in ihrer gegenwärtigen Form erst aus dem Ende des vierten 
oder aus dem Anfang des fünften Jahrhunderts n. Chr. Einzelne Partien sind 
älter, so diejenigen, welche eine Bearbeitung der Didache (B. 7) und der Aposto- 
hschen Didaskalia (B. 1 — 6) darstellen. 

Wahrscheinlich durch Judenchristen sind dem Clemens die Rekognitionen 
und die Homilien supponiert. Die Rekognitionen, die nicht mehr im 
griechischen Original, sondern nur in der lateinischen Übersetzung Rufins und 
in einer syrischen Version vorliegen, bekämpfen die Gnosis, als deren Repräsentant 
der Magier Simon erscheint. Sie halten an der Identität des Weltschöpfers mit 
dem Einen wahren Gotte fest, unterscheiden jedoch von ihm (philonisch) als sein 
Organ den Geist, durch den er schuf, den Eingeborenen, dessen Haupt er selbst 
sei. Der wahre Verehrer Gottes ist der, welcher seinen Willen tut und die Vor- 
schriften des Gesetzes beobachtet. Das Böse und das Gute haben die Willens- 
freiheit zur Voraussetzung. Das Streben nach der Gerechtigkeit und dem Reiche 
Gottes ist der Weg, in der zukünftigen Welt zur Anschauung der Geheimnisse 
Gottes zu gelangen. Das geschriebene Gesetz kann ohne die Tradition nicht 
richtig verstanden werden, die von Christus, dem wahren Propheten, ausgeht und 
durch die Apostel und Lehrer sich fortpflanzt. Der wesentliche Inhalt des Ge- 
setzes liegt in den zehn Geboten. Das mosaische Opferinstitut hat nur vorüber- 
gehende Bedeutung. An die Stelle desselben hat Christus die Taufe gesetzt. Für 
die NichtJuden, die an Christus glauben, gelten die den Proselyten des Tores auf- 
erlegten Gebote. Der Jude soll auch an Christus glauben, der an Christus 
glaubende Heide auch das Gesetz nach seinen wesentlichen und bleibenden Be- 
stimmungen erfüllen (Recogn. IV, 5: debet is, qui ex gentibus est et ex Deo habet, 
ut diligat Jesum, proprii habere propositi, ut credat et Moysi ; et rursus Hebraeus, 
qui ex Deo habet, ut credat Moysi, habere debet et ex proposito suo, ut credat 
in Jesum). 

Die griechisch erhaltenen Homilien teilen im allgemeinen den Standpunkt 
der Rekognitionen, indem sie die Grundlehre Christi, des wahren Propheten, der 
Gottes Sohn, aber nicht Gott sei, darin finden, daß es Einen Gott gebe, dessen 
Werk die Welt sei, und der als der Gerechte einem jeden geben werde nach seinen 



32 § ^' Die apost. Väter. Clemens von Eom. Der Hirt des Hermas. 

Werken. Sie enthalten jedoch mehr spekulative Elemente als die Rekognitionen. 
Ihr theoretischer Fundamentalsatz ist, daß Gott, der Eine, alles nach Gegensätzen 
geordnet habe. Gott steht zu seiner Weisheit, der Bildnerin des All, in dem 
Doppelverhältnis der avaxokrj, wodurch er mit ihr eine Einheit (jnovdg) bildet, und 
fxiaaic:, wodurch diese Einheit sich in eine Zweiheit zerlegt. Auf dem Gegensatze 
des Warmen und Kalten, Feuchten und Trockenen beruht die Vierzahl der Ele- 
mente, in welche Gott die an sich eingestaltige Materie zerlegt, und aus denen 
er die Welt gebildet hat. Der Mensch allein hat Willensfreiheit. Die Seelen der 
Gottlosen werden durch Vernichtung gestraft. Der wahre Prophet ist zu ver- 
schiedenen Zeiten unter verschiedenen Namen und Gestalten aufgetreten, zuerst 
in Adam, zuletzt in Christus. Durch Christus sind auch die Heiden der göttlichen 
Offenbarung teilhaftig geworden. Was er von dem Gesetze aufgehoben hat, wie 
namentlich das Opferwesen, hat niemals wahrhaft zu demselben gehört, sondern 
schreibt sich von der Verfälschung her, welche die echte Tradition der dem 
Moses gewordenen Offenbarung bei ihrer späteren Aufzeichnung in den alttesta- 
mentlichen Schriften erfahren hat. Wer auch nur an die eine der Offenbarungen 
Gottes glaubt, ist schon Gott wohlgefällig. Das Christentum ist der universelle Judais- 
mus. Wenn der geborene NichtJude gottesfürchtig das Gesetz erfüllt, so ist er 
Jude, wo nicht, Heide {."EXXrjv"'). 

Das Zeitverhältnis zwischen den Rekognitionen und Homilien ist strittig. 
Die Homilien hält u. a. Uhlhorn, die Rekognitionen Hilgenfeld für die frühere 
Schrift. Sie sind zuerst bezeugt von Eusebius (H. e., III, 38) und gehören in der 
überlieferten Gestalt nach Bardenhewer (Patrologie, 3. A., S. 68) der zweiten 
Hälfte des dritten Jahrhunderts, nach Harnack erst den ersten Jahrzehnten des 
vierten Jahrhunderts an (s. Theol. Lit. Zeit., 1902, S. 570, Dogmen-Gesch. I, 4. A., 
S. 332). Der letztere hält es für wahrscheinlich, daß sie nicht von häretischen 
Christen, sondern von katholischen vornehmlich zum Zwecke religiöser Unterhal- 
tung verfaßt seien, wenn ihnen auch ursprünglich judenchristliche Quellen (ein 
xtjQvyfxa nizQov) zugrunde gelegen hätten. Die Grundschrift ist nach Harnack 
und Funk-Bihlmeyer (Lehrb. d. Kirchengesch., 6 A., Paderborn 1911, S. 97) 
um 200, nach Chapman (s. Lit.) erst um 330 entstanden. 

Aus den Homilien existiert eine 'Ejtizo/n^ in mehrfacher Redaktion (zuletzt 
von A. Dressel herausgegeben, Leipzig 1859). 

Die Schrift „Der Hirt" ist wahrscheinlich (s. Harnack, Chronologie, I, 
S. 257 — 267) in der Gestalt, wie sie vorliegt, um 140 — 155 veröffentlicht worden, 
während einzelne Teile von ihr bereits früher geschrieben sein werden, vielleicht 
auch schon in weiteren Kreisen bekannt gewesen waren. So ist es auch mögüch, 
daß die Erwähnung des Bischofs Clemens, als noch mit dem Verfasser gleich- 
zeitig lebend, nicht auf einer Fiktion beruht. Sie wird einem Hermas beigelegt, 
der aber nur der wirkliche Verfasser sein kann, wenn unter Hermas nicht der 
Rom. XVI, 14 erwähnte, sondern der Bruder des um 139—155 der römischen 
Gemeinde vorstehenden Bischofs Pius verstanden wird, der in dem Muratorischen 
Fragment als Verfasser bezeichnet wird. 

Diese Schrift, die zwar offenbar aus verschiedenen, nicht unmittelbar hinter- 
einander entstandenen Teilen besteht, aber doch eine einheitliche Schlußredaktion er- 
fahren hat, rührt jedenfalls von einem Heidenchristen her. Sie enthält Visionen 
(ögaosig), die dem Hermas die Kirche als alte, aber immer jünger werdende Frau 
vorführen, um schnelle Buße als nötig darzustellen, Gebote {kvxoXai), welche ein 
Schutzgeist in Hirtenkleidung (jioifi^v), gesandt von einem ehrwürdigen Engel, 
dem Hermas erteilt für sich und die Gemeinde, und Gleichnisse {jtaQaßoXai), die 



§ 6. Die apost. Väter. Der Hirt des Hermas. Der Barnabasbrief. 33 

gedeutet werden. Die Gebote gehen auf den Glauben an den Einen Gott, der 
alle Dinge geschaffen hat — Schöpfung aus nichts — , auf Buße und auf den 
Wandel in der Furcht Gottes. Das alttestamentliche Gesetz bleibt unerwähnt, aber 
in den Vorschriften über Enthaltsamkeit, Fasten usw. bekundet sich ein ge- 
«etzlicher Standpunkt, und die Lehre von überverdienstlichen Werken wird auf- 
gestellt. Nach der Taufe soll noch einmal Buße zulässig sein, wenn sich die Ge- 
fallenen von dem Bösen nur vollständig abwenden. Die christliche Lehre wird 
vorausgesetzt, aber nicht dargelegt, und der Verfasser leitet seine eigenen Gedanken 
weder aus dem Alten Testamente, noch von Sprüchen des Herrn ab. Christus 
wird von ihm als der ersterschaffene Engel bezeichnet — wenigstens ist dies die 
wahrscheinliche Deutung der Worte — , der stets das reine Organ des heiligen 
Gottesgeistes, ja sogar Eatgeber bei der Schöpfung gewesen sei. Gott wird mit 
dem Hausherrn verglichen. Der heilige Geist ist identisch mit dem präexistenten 
Sohn Gottes oder mit der präexistenten göttlichen Weisheit. Christus ist der 
treueste Knecht oder Mitarbeiter des Geistes und wird durch Adoption auch Sohn 
Gottes. Hiermit war eine rein adoptianische Christologie aufgestellt, von der öfter 
behauptet wurde, daß sie von den Aposteln gelehrt worden und die herrschende 
gewesen sei. Durch Buße und gute Werke zur Vollendung gelangt, wird Hermas 
von zwölf hilfreichen Jungfrauen umspielt, welche die Kräfte des heiligen Geistes 
"darstellen. Er ist als ein Baustein dem Gebäude der Kirche eingefügt. — In 
seinem Poimandres behauptet Eeitzenstein, der Hirt des Hermas zeige in der 
fünften Vision Ähnlichkeit mit dem Anfang des ersten Stücks des hermetischen 
Schriftenkorpus Poimandres und sei infolgedessen von der hermetischen Literatur 
abhängig. Allein diese These muß mit Krebs und anderen, solange keine stich- 
haltigeren Gründe beigebracht werden können, abgelehnt werden. 

Der sogenannte Brief des Barnabas, der sich in Abhängigkeit von Philo 
der allegorisierenden Schriftdeutung sehr befleißigt, ja „in der Leugnung des Wort- 
sinnes der Bibel seinen Lehrer weit übertraf" (Heinisch), ist, wie Hilgenfeld 
(Das Urchristentum, S. 77, und Nov. test. extra Can. rec. II, S. XIII) annimmt, 96 
oder 97 n. Chr. unter Nerva geschrieben worden. Nach Harnack (Chronologie I, 
S. 410—428) entstand er im Jahre 130, spätestens 131, wo auf Hadrians Befehl 
Jerusalem wieder aufgebaut wurde, und der Wiederbau des Tempels, freilich als 
eines solchen des kapitolinischen Jupiter, erwartet werden konnte. Riehtiger ist 
es indessen, die Notiz des Briefes (c. 16) vom Tempelbau, worauf Harnack sich 
stützt, als Aufbau des geistigen Tempels im Innern der gläubigen Christen zu 
deuten. Verfaßt ist der Brief ganz ersichtlich von einem mit der alexandrinischen 
Bildung vertrauten, dem Judentum bestimmt gegenüberstehenden Heidenchristen 
(c. 16: rjv -^fiMv t6 xaToixrjxYiQLOv zfjg xagdiag 7ilf}QEg stdcoloXarQEiag), vielleicht nach 
der eigenen Absicht des Verfassers im Sinne und Namen des Barnabas als des 
Gesinnungsgenossen des Paulus, keinesfalls jedoch von diesem Barnabas selbst, was 
freilich das gesamte christliche Altertum annahm. 

Im ganzen finden wir in diesem Briefe paulin ische Gedanken. 
Doch erkennt der Verfasser nicht sowohl , wie Paulus und der Verfasser 
des Hebräerbriefes, eine objektive Verschiedenheit zweier Bündnisse (einer 
jittkaiä und einer >eaivi] öiadrjxrj), als vielmehr eine subjektive Verschiedenheit 
der Auffassung der göttlichen Offenbarung an. Die Juden haben durch Buch- 
stäbelei den wahren Sinn des göttlichen Bundesvertrages verfehlt und durch 
ihre Sünden das Heil verscherzt. Schon die Propheten haben dies getadelt 
und den Gehorsam höher gestellt als die Opfer, Die Christen sind in die ur- 
sprünglich jenen bestimmte Erbschaft eingetreten und das wahre Bundesvolk ge- 

Ueberweg, Grundriß II. 3 



34 § 6« I^ie apost. Väter. Der Bamabasbrief. Polykarp. Ignatius. 

worden. Ihre Aufgabe ist, Gott zu fürchten und seine Gtebote zu halten, nicht 
die zeremoniellen, sondern das neue Gesetz Jesu Christi (nova lex Jesu Christi), 
welches die Selbstdarbringung des Menschen an Gott erheischt (vgl. Rom. XII, 1) 
und nicht ein Joch der Knechtschaft auferlegt (vgl. Gal. V, 1). Die Schriften 
der Propheten enthalten schon die Lehre von dem Heile, das uns durch die 
Fleischwerdung Christi und durch seinen Kreuzestod geworden ist. Die Einsicht 
in diesen wahren Sinn der Schrift mittels allegorischer Deutung bezeichnet der 
Bamabasbrief als yv&oig (vgl. 1. Kor. XII, 1 ff.; Hebr. V und VI), die sich zu 
der Ttiotig als die höhere Stufe verhalte. Doch soll keine aristokratische Absonde- 
rung von der Gemeinde eintreten (vgl. Hebr. X, 25). Die (judaistische) Ansicht, 
daß das Testament der Juden in dem Sinne, wie diese es auffassen, auch für die 
Christen gelte, hält der Verfasser des Bamabasbrief es für eine sehr schwere Ver- 
irrung. Er warnt: Iva fii] 7iQoa€QX(of4S-&a (og koiriXvxai tqJ sxeivcov vöfico (ut non 
incurramus tanquam proselyti ad illorum legem, c. 3 ; ne similetis iis, qui peccata 
sua congerunt et dicunt: quia testamentum illorum et nostrum est, c. 4). Der 
Schluß des Briefes (c. 19 u. 20) schildert zwei entgegengesetzte Lebens- 
wege, den Weg des Lichtes und den Weg der Finsternis, wobei wahrscheinlich 
die ersten Kapitel der Di dache das Vorbild abgegeben haben. 

Die Echtheit des Briefes an die Philipper von Polykarp, eine» 
Schülers des Apostels Johannes, gest. als Märtyrer 156, ist zwar angezweifelt 
worden, wird aber neuerdings im ganzen anerkannt. Seine Abfassungszeit fällt 
vielleicht um 150, wahrscheinlich aber schon in die ersten Jahrzehnte des zweiten 
Jahrhunderts. Einen Brief des Polykarp an die Philippenser, der im griechischen 
Original nicht vollständig, in den fehlenden Kapiteln (c. 10—14) aber durch eine 
lateinische Übersetzung und zum Teil durch Eusebius (Hist. eccl. III, 36) erhalten 
ist, bezeugt schon Irenäus (Adv. haer. III, 3). Polykarp ermahnt (c. 5), den Pres- 
bytern und Diakonen gerade so gehorsam zu sein, wie Gott und Christo, warnt 
kräftig vor Irrlehrern, zitiert viel aus den paulinischen Briefen und bekennt sich 
im ganzen zu der paulinischen Eechtfertigungslehre. 

Ignatius, Bischof von Antiochia, erlitt unter Kaiser Trajan (98—117) in 
Rom den Märtyrertod, indem er von wilden Tieren zerfleischt wurde. Die ihm 
zugeschriebenen Briefe, sieben an der Zahl, an deren Echtheit früher sehr stark 
gezweifelt wurde, sind als echt anzuerkennen und höchstwahrscheinlich in den 
letzten Jahren Trajans verfaßt. Von diesen Briefen, die Ignatius als Gefangener 
auf seiner Reise nach Rom in Smyrna und Troas schrieb, besitzen wir eine längere 
und eine kürzere griechische Rezension, von welchen beiden auch eine alte latei- 
nische Übersetzung existiert. Die längere Rezension wurde um 400 von einem 
Apollinaristen interpoliert und durch sechs unechte Briefe erweitert. Die kürzere 
Rezension enthält aber die sieben echten Briefe in ursprünglicher Gestalt, da- 
neben auch die sechs unechten mit Ausnahme des Philipperbriefs. Ihr steht nahe 
eine armenisch überlieferte Sammlung, die ebenfalls die sieben echten Briefe in 
unveränderter Form neben den sechs unechten bietet. Außerdem existiert noch 
eine (in einem ägyptischen Kloster aufgefundene, zuerst von W. Cure ton, Lon- 
don 1845 veröffentlichte) kurze syrische Rezension dreier echter Briefe, nämlich 
an die Ephesier, an die Römer und an Polykarp, die Exzerpte aus einer voll- 
ständigen syrischen Übersetzung sind. 

Der Charakter der Briefe ist der paulinische, zum Teil auch der johan- 
neische. Eigentümlich aber ist dem Ignatius noch mehr als dem Polykarp die 
starke hierarchische Tendenz, indem die Briefe geradezu ein hierarchisches System 
begründen. Sie atmen, namentlich der Brief an die Römer, Liebe zu dem Marty- 



§ 6. Die apost, Väter. Ignatius. Die Didache. § 7. Der Gnostizismus. 35 

riura, welches dem Verfasser nahe bevorstehe. In den späteren Stücken tritt 
immer stärker die hierarchische Absicht hervor. Nur die Anhänglichkeit an Gott, 
Christus, den Bischof und die Vorschrift der Apostel schützt vor der Verführung 
durch die Häretiker, welche Jesum Christum mit Gift vermischen (ad Trallianos, 
c. 1 ff.). Die Doketen werden hauptsächlich in den Briefen an die Ephesier, 
Trallianer und Smyrnäer, die Judaisten in den Briefen an die Magnesier und 
Philadelphier bekämpft. Die Theologie des Ignatius ist eng mit der christlichen 
Heilslehre verbunden, wenn Ignatius auch sein Griechentum nicht verleugnet. 
Durch Christus ist der Tod vernichtet worden, an Stelle der Vergänglichkeit ist 
durch ihn die Unvergänglichkeit getreten. Unmittelbar mit der Erkenntnis 
scheint aber die Unvergänglichkeit nicht verbunden zu sein. Es ist ein Gott, der 
sich offenbart hat durch Jesus Christus ; durch diesen ist die volle Gotteserkennt- 
nis gekommen. Trotz der Einheit der Gottheit ist Christus äxQovog, äyewrjtog, 
aber er wird yswrjxög, geboren von der Jungfrau, und uiad^rjxog, im Fleische dem 
Vater Untertan. 

Die Ai8ax^ xvqcov dtä x(bv dcctdexa djioazoXcov roTg s^veoiv — un- 
gefähr von dem Umfang des Galaterbriefs — verdanken wir demselben Jerusa- 
lemer Kodex aus dem Jahre 1056, in dem sich die beiden Briefe des Clemens von 
Rom vollständig gefunden haben. Sie ist dem Clemens Alex, schon bekannt. Er 
zitiert sie als zur ygaq?^ gehörend (Strom. I, 20, 100). Sie ist eine Zusammen- 
fassung „überlieferter Regeln und Anweisungen" und in ihrer vorliegenden Ge- 
stalt nach Bryennios und Harnack (Chronologie I, S. 428—438) in der Zeit 
zwischen 131 und 160, nach Bardenhewer u. a. dagegen schon in den letzteni 
Dezennien des ersten Jahrhunderts in Syrien oder Palästina entstanden. Ihr erster 
moralischer Teil, der mit den Worten beginnt: '08oi ovo sloi, entwickelt unter dem 
Bilde zweier Wege, der Wege des Lebens (c. 1 — 4) und des Todes (c. 5), die christ- 
Hchen Sitten Vorschriften. Wahrscheinlich liegt diesen Kapiteln eine jüdische Schrift, 
ein Proselytenkatechismus zugrunde (Harnack, ablehnend dagegen Barden- 
hewer). Doch ist auch dieser Teil, der sich mehrfach mit dem Barnabasbrief 
berührt, philosophisch nicht von Bedeutung. Umstritten ist das Verhältnis der 
Didache zum Barnabasbrief. Während die einen (Bryennios, Harnack) die 
Abhängigkeit der ersteren von letzterem behaupten, halten Funk, Zahn, Schaff, 
Bardenhewer das umgekehrte Verhältnis für wahrscheinlicher. 

§ 7. Das Bestreben der sogenannten Gnostiker, vom christ- 
lichen Glauben zum christlichen Wissen, von welchem das Heil ab- 
hängig ist, fortzuschreiten, ist der erste Versuch einer christlichen 
Religionsphilosophie. Aber die Form der gnostischen Spekulation ist 
nicht der reine Begriff, sondern die phantastische Vorstellung, welche 
die einzelnen Momente des religiösen Prozesses zu fingierten Persön- 
lichkeiten hypostasiert, so daß eine halbchristliche Mythologie sich 
ausbildete, unter deren Hülle die Keime eines geschichtsphilo- 
sophischen Verständnisses des Christentums verborgen lagen. Es 
handelte sich hierbei zuerst um das Verhältnis des Christentums zum 
Judentum, wobei namentlich die praktische Stellung des Ultrapaulinis- 
mus zum Judentum sich in einen auch theoretisch-theologischen Aus- 
druek kleidete, danach aber namentlich um das Verhältnis des Christen- 

3* 



36 § 7. Der Gnostizismus. 

tums zum Heidentum und zum Hellenismus. Die Vorstellungen sind 
teils alttestamentliche und spezifisch-christliche, teils orien- 
talische, besonders babylonische, parsische, ägyptische und syrisch- 
phönizische, teils hellenische, namentlich stoische, philonische 
und platonisch-pythagoreische. Fast allen gnostischen Systemen 
ist gemeinsam der Dualismus zwischen Gott und Materie, die Über- 
brückung der Kluft zwischen beiden durch eine Reihe von Mittelwesen, 
der Gedanke ihrer Emanation in abnehmenden Seinsstufen und ihrer 
Rückkehr zum Ursprung auf dem Wege der Erlösung. 

Der Synkretismus, der im römischen Reich vielfach herrschte, 
zeigte sich namentlich in den Versuchen, auf philosophisch-mytho- 
logische Weise die höchsten und letzten Fragen nach dem Ur- 
sprung der Welt und des Übels oder des Bösen zu beantworten. 
Die Gnosis befolgte nämlich im ganzen mehr eine kosmologische als 
soteriologische Richtung, und zwar geschah dies so, daß dabei Elemente 
christlicher Lehren eine wesentliche Rolle spielten. Eine Scheidung 
zwischen religiösem Glauben und Welterkennen fand nicht statt. 
Übrigens berief sich der Gnostizismus auf gefälschte apostolische 
Schriften und erdichtete Tradition und huldigte stark der allegorischen 
Schrifterklärung. Nach diesen Beziehungen unterscheiden sich vonein- 
ander die einzelnen Stadien und Formen des Gnostizismus, der von 
einfachen Anfängen zu sehr komplizierten Systemen fortging, wenn 
auch keineswegs eine strenge Entwicklung dabei wahrzunehmen ist. 
Sicher ist es, daß es vor dem christlichen schon einen jüdischen Gno- 
stizismus gegeben hat. 

Die Sonderung des Christentums vom Judentum bekundet sich 
in immer schrofferer Form in den Lehren des Cerinth, des Cerdon 
und des Saturn 11, welche sämtlich den durch Moses und die Pro- 
pheten verkündeten Gott unterschieden von Gott, dem Vater Jesu 
Christi. Der gleiche Gegensatz tritt hervor bei Marcion, der, aller 
äußeren Gesetzlichkeit feind, das Christentum als die schlechthin selb- 
ständige und voraussetzungslose, absolute Religion gegen die alttesta- 
mentliche Offenbarung völlig isolierte und deren Urheber als ein bloß 
gerechtes, aber nicht gutes Wesen erklärte. Ein selbständiger Schüler 
des Marcion war Apelles, der eine monistische Lehre aufstellte und 
sich später mehr als andere Gnostiker der kirchlichen Anschauung 
näherte. Durch den Einfluß des Heidentums bestimmt und zum Teil 
gerade auf das Verhältnis desselben zum Christentum gerichtet waren die 
Spekulationen des Karpokrates, eines christlich-platonischen Universa- 
listen, ferner die Lehren der Ophitenoder Naassener und der Peraten, 
die in der Schlange ein weises und gutes Wesen erblickten. Einen starken 
heidnischen Einschlag verrät auch das System des Syrers Basilides. 



i 



§ 7. Der Gnostizismus. Quellen. 37 

Er setzte in einen überweltlichen Raum die obersten göttlichen Mächte, 
lern von den Juden verehrten Gott schrieb er jedoch nur eine be- 
schränkte Machtsphäre zu. Die Menschen, die an Christus glauben, 
ließ er durch das von dem höchsten Gott ausgegangene Evangelium 
erleuchtet und bekehrt werden. In wesentlichen Beziehungen war 
durch den Hellenismus und den Parsismus bedingt die Gnosis des 
Valentin US und seiner zahlreichen Anhänger. Dem Urvater sind 
emaniert die göttlichen, überweltlichen Äonen, d. h. hypostasierte 
Kräfte, die an der Gottheit und ihrer Ewigkeit teilhaben, und die das 
Pleroma ausmachen. Die Sophia aber, der letzte der Äonen, verfiel 
durch ungeregelte Sehnsucht nach dem Urvater dem Streben und 
Leiden, aus dem eine niedere, außerhalb des Pleroma weilende Weis- 
heit, die Achamoth, ferner das Psychische und die Körperwelt samt 
dem Demiurgen hervorgingen. Deshalb hat auch eine dreifache Erlösung 
stattgefunden: innerhalb der Äonenwelt durch Christus, bei der Acha- 
moth durch Jesus, das Erzeugnis der Äonen, und auf Erden durch 
Jesus, den Sohn der Maria, in dem der heilige Geist oder die göttliche 
Weisheit wohnte. Ähnlichkeit mit der Lehre des Valentinus hat die 
in dem Buche „JT/artg ^oq)ia^^ enthaltene, aus ophitischen Kreisen 
stammende Gnosis. Der Syrer Bardesanes hat die Gnosis vereinfacht 
und in der Willensfreiheit den Vorzug des Menschen gefunden. Der 
Dualismus des Mani ist eine mit gnostischer Spekulation durchsetzte 
Kombination von Parsismus und Christentum. 

L (Quellenschriften. 

Von der außerordentlich reichen gnostischen Literatur sind uns nur einige 
Quellenschriften erhalten geblieben: Die ophitischen Kreisen angehörende, in 
koptischer Übersetzung überlieferte Schrift Pistis Sophia: Opus gnosticum 
Valentine adjudicatum e codice manuscripto coptico Londinensi descripsit et latine 
vertit M. G. Schwartze. Edidit J. H. Petermann, Berolini 1851. Eine 
Übersetzung des Werkes ins Französische hat A m eli n ea u, Pistis Sophia, ouvrage 
gnostique de Valentin, traduit du copte en franyais etc., Paris 1895 und 
eine solche ins Englische G. E. S. Mead, Pistis Sophia. A gnostic Gospel etc., 
London 1896 geliefert. Zwei weitere gnostische Schriften, die zwei Bücher Jeu 
und ein anonymer Traktat, wurden ediert nach einem koptischen Papyruscodex zu 
Oxford (Papyrus Brucianus s. V vel VI) von C. Amelineau, Notice sur le 
Papyrus gnostique Bruce, texte et traduction, Paris 1891 und von K. Schmidt, 
Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus, herausgeg., 
übersetzt und bearbeitet, Leipzig 1892 (Texte und Unters. 8, 1/2). Eine Übersetzung 
ins Deutsche von Pistis Sophia, wie der Stücke aus dem Codex Brucianus, gibt 
K. Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften I: Die Pistis Sophia, Die beiden 
Bücher .Teü, unbekanntes altgnostisches Werk, Leipzig 1905 (Die Griechischen 
christl. Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte). — Über eine für das Ägyptische 
Museum in Berlin erworbene Papyrushandschrift und deren gnostische Stücke 
berichtet K. Schmidt, Ein vorirenäisches gnostisches Originalwerk in koptischer 
Sprache, Sitzungsb. der Akad. d. Wiss. zu Berlin 1896, S. 839—847. Auszüge in 
deutscher Übersetzung aus dieser von Irenäus bei der Schilderung der Barbelo- 
Gnostiker exzerpierten, Apokryphon Johannis betitelten Schrift von der 
Richtung der sethianischen Gnosis gibt K. Schmidt, Irenäus u. s. Quelle in adv. 
haeres. I, 29, Philotesia, Festschr. f. P. Kldnert, Berlin 1907, 317—336. 



38 § 7. Der Gnostizismus. Quellen. 

Der Brief des Valentinianers Ptolemäus an Flora wurde ediert von 
A. Harnack, Bonn 1904 (Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen, herausg. 
V. H. Lietzraann, 9). — Der Dialog des Philippus, eines Schülers des Barde- 
sanes, mit dem Titel: „Das Buch der Gesetze der Länder" wurde syrisch und 
englisch herausgegeben von W. Cureton, Spicilegium Syriacum, London 1855, 
syrisch und französisch von F. Nau, Bardesane l'astrologue, le livre des lois des 
pays, Paris 1899 u. neuerding§. bei Graf f in, Patrologia Syriaca I, 2, Paris 1907, 

6492— (357. Eine deutsche Übersetzung gab A. Merx, Bardesanes von Edessa, 
alle 1863. — E. Preu sehen, Die apokryphen ^ostischen Adamsschrifteii. 
Aus dem Armenischen übersetzt und untersucht, Gießen 1900; derselbe. Zwei 
gnostische Hymnen mit Text und Übersetzung, Gießen 1904. — Eine Auswahl 

fnostischer Quellenschriften in deutscher Übersetzung bietet W. Schultz, 
)okumente der Gnosis, Jena 1910. Vgl. dazu P. Koetschau, Theolog. 
Literaturz. 1911, 11, S. 649—652 und O. Stählin, Wochenschr. für klassische 
Philol. 1910, 44, S. 1202-1204. (Beide bemängeln die Unzuverlässigkeit der 
Übersetzung.) 

IL Exzerpten- und Fragmentsammlungen. 

Eine Sammlung von Exzerpten aus gnostischen Schriften stellen dar die 
Excerpta e Theodoto und die Eclogae Propheticae des Clemens von Alex.; bei 
Stählin in seiner Clemensausgabe B. III, Leipzig 1909, femer bei C. Barth, 
Die Interpretation des neuen Testamentes in der Valentinianischen Gnosis, 
Leipzig 1911 (Texte u. Unters. 37, 3). Sammlungen von Fragmenten gnostischer 
Schriften finden sich bei J. E. Grabe, Spicilegium Sanctorum Patrum ut et 
Haereticorum seculi p. Chr. n. I— III, Oxoniae 1698/99, 2. ed. 1714, 2 voll.; in 
der Ausgabe von Irenaeus Adversus haereses von K Massuet, Paris 1710, S. 349 — 
376 (bei Migne P. gr. 7, 1268—1322); in A. Stierens Ausgabe desselben Werkes 
I, Lipsiae 1848/1853, 899-971; bei A. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte d. Ur- 
christentums urkundlich dargestellt, Leipzig 1884; bei A. E. Brooke, The Frag- 
ments of Heracleon, Cambridge 1891 (Texts and Studies I, 4). 

Fragmente von Schriften Man is wurden publiziert von F. W. K. Müller, 
Handschriftenreste in Es trangelo- Schrift aus Turfan (Chinesisch Turkestan), IL T., 
in: Abhandl. der Akad. d. Wiss. z. Berlin 1907. Anhang S. 1—117 (es handelt 
sich um Bruchstücke von Manis Buch Schäpiirakän, von seinem Evangelium, von 
seinen Briefen und Hymnen); ferner Le Coq, Ein christliches und ein manichä- 
isches Manuskriptfragment in türkischer Sprache aus Turfan (Chin. Turkestan), 
Sitzungsb. d. Akad. der Wiss. zu Berlin, philos.-hist. Kl. 1909, S. 1202—1208; 
derselbe, Türkische Manichaica aus Chotscho I, Abh. der Berliner Akad., philos.- 
hist. Kl. 1911, Anhang. Weitere manichäische Fragmente finden sich bei 
arabischen und syrischen Autoren, wie Abulfaradsch (Fihrist), Sharastäni, 
Theodor Bar Khoni .(M. Pognon, Inscriptions mandaites des coupes de 
Khouabir, Paris 1898. Theodorus Bar Koni, Liber scholiorum, pars prior, ed. 
Addai Scher, Leipzig 1910. Corp. Script. Orient. Script, syr. t. 65) u. bei griech.- 
lateinischen Schriftstellern. Eine vortreffliche Zusammenstellung bietet A. Har- 
nack, Lehrb. der Dogmengesch. II, 4. A., Tübingen 1909, Beigaben. I. Der 
Manichäismus, S. 513—515. 

IIL Die Schriften der Gnosisgegner. 

Außer den wenigen Quellenwerkeu und Fragmenten verdanken wir die 
Kenntnis der Gnosis hauptsächlich den Schriften ihrer Bestreiter und Gegner, be- 
sonders: Iren aus in seiner Schrift Adversus haereses oder "E/.syxog rijg tpsvdco- 
vv/iiov yvcooscog (die Ausgaben siehe unten § 10) und Hippolytus in seinem 
Werk Philosophumena oder "Eleyxog xatä jiaadv algeaemv (die Ausgaben siehe unten 
§ 10). Zu letzterem s. namentlich H. Staehelin, Die gnostischen Quellen Hip- 
polyts in seiner Hauptschrift gegen die Häretiker, Texte und Unters., VI, 3, 
Leipzig 1890, wonach die Berichte Hippolyts nicht durchaus zuverlässig sind, in- 
dem sie Ursprüngliches mit Fremdartigem vermischen. Weiterhin kommen in 
betracht Epiphanius in seinem großen, Panarion oder Haereses betitelten Werk 
(Migne, P. ^r. 41—42; F. Oehler, Corpus haereseologicum 2—3, Berol. 1859— 
1861) und Philastrius in seinem Liber dehaeresibus (neueste Ausg. v. Fr. Marx, 
Wien 1898 in : Corp. script. eccl. lat. 38). Ferner sind zu erwähnen Schriften des 



§ 7. Der Gnostizismus. Der Begriff yv&oig. 39 

rseudo-Ignatius, des Justin, des Tertullian, des Clemens Alexand., des Origenes, 
des Eusebius, des Theodoret, des Augustin und anderer, auch des Neuplatonikers 
PI ot in US Abhandlung gegen die Gnostiker, Ennead. II, 9. Siehe dazu Karl 
Schmidt, Plotins Stellung zum Gnostizismus und kirchl. Christentum, Texte 
und Untersuch, usw., Leipzig 1900. Zu erwähnen ist auch die dem Origenes 
fälschlich zugeschriebene Atdke^ig 'Adafxavziov xal 'QgiyEvovg jisqI xfjg elg d'sov 
6o-&fjg moreco^, in der Ausgabe des Origenes von DelaEue, I, 1733, auch in 
lateinischer Übersetzung des Rufinus vorhanden, worin ein Gespräch zwischen 
dem Rechtgläubigen Adamantius und den Marcioniten Megethius und Marcus, 
dem Anhänger des Bardesanes Marinus, den Valentinianern Droserius und Valens 
mitgeteilt wird. Benutzt sind darin Schriften des Methodius. Der Verfasser ist 

tunbekannt. Abfassungszeit 295 — 335. Der Dialog wurde neu herausgegeben von 
': W. H. van de Sande Bakhuyzen (Die Griech. Schriftst. der ersten drei Jahrh., 
^ herausg. v. d. K. V. Kommission der Kgl. Pr. Ak. d. W.), Leipzig 1901. Vgl. 
Th. Zahn, Ztschr. f. Kirchengesch. 1888, 193—239, und Gesch. des neutestam. 
Kanons, II, 2, 1892, 419—426. O. Bardenhewer, Patrologie, 3. A., Freiburg 
1910, S. 145/146. 

Der vollständigste Überblick über die gnostischen Schriftsteller und Schriften 
findet sich bei A. Harnack, Gesch. der altchristl. Lit. L, S. 143-231; II, 1, 
S. 289—311, 533-541. 

„Die Gnosis ist der erste umfassende Versuch einer Philosophie des 
Christentums; aber dieser Versuch schlägt angesichts der ungeheuren Tragweite 
der den Gnostikern in genialer Weise sich aufdrängenden und doch weit über 
ihr wissenschaftliches Vermögen hinausgehenden spekulativen Ideen in Mystik, 
Theosophie, Mythologie, kurz in eine durchaus unphilosophische Darstellung um" 
(Lipsius in : Encyclop. der Wissensch. und Künste, hrsg. von Ersch und Gruber, 
I, 71, Leipzig 1860, S. 269). Damit ist aber auch schon zum Ausdruck gebracht, 
daß der Hauptanteil an den gnostischen Systemen nicht der griechischen Philo- 
sophie, wie Harnack betont, sondern den orientalischen Religionen und dem heid- 
nischen Mysterienwesen zufällt. Die Einteilung der Formen der Gnosis wird am 
besten (mit Baur, Das Christentum der drei ersten Jahrhunderte, S. 225, wenn 
schon im einzelnen nicht durchweg in der Weise Baurs) auf die ReHgionen ge- 
gründet, deren verschiedenartige Elemente den Inhalt der Gnosis bedingen. 

Der Begriff der yvmoig überhaupt, in dem Sinne religiöser Erkenntnis 
im Unterschied von dem bloßen Glauben, ist beträchtlich älter als die Ausbildung 
der gnostischen Systeme. Siehe über die verschiedene Bedeutung und die ge- 
schichtliche Entwicklung des Begriffs yvMoig insbesondere Reitzenstein, Helle- 
nistische Mysterienreligionen, Leipzig- Berlin 1910, 38-42, 112—136 und Poimandres, 
Leipzig 1904, 157-159. Die allegorische Deutung der heiligen Schriften durch 
die alexandrinisch gebildeten Juden war ihrem Wesen nach Gnosis, und an die 
Alexandriner, namentlich an Philon, haben die Gnostiker vielfach angeknüpft. 
Matth. XIII. 11 gibt Christus, nachdem er zu der Menge in Gleichnissen geredet 
hat, seinen Jüngern die Deutung, da ihnen die der Menge versagte Fähigkeit 
verliehen sei: yvwvai xa ixvorrjQia xfjg ßaaiXeiag xcöv ovgavcöv. Paulus (1. Kor. I, 
4 und 5) preist Gott dafür, daß die Korinther reich seien iv navxl Xoyoi xal jidoi] 
yvcbaei. Er bezeichnet (1. Kor. VIII, 1 ff.) die rationelle Ansicht vom Genuß des 
Götzenopferfleisches als eine yvwoig, und er unterscheidet (1. Kor. XII, 8) unter 
den Gnadengaben den Xöyog oorplag und den loyog yvojoecog von der moxig. Hier 
scheint die yvcooig ebenso, wie im Hebräerbriefe (V, 14) die axegsa xqoqn), be- 
sonders auf allegorische Schriftdeutung zu gehen (vgl. 1. Kor. X, 1 -12; Gal. IV, 
21-31). Apokal. II, 24 wird von einer Erkenntnis der Tiefen des Satans geredet, 
wahrscheinlich gegen solche, die sich eine Erkenntnis der Tiefen der Gottheit 
zuschrieben. 



40 § 7. Der Gnostizismus. Der Begriff yv&otg. Cerinth. 

An den urchristlichen Begriff der yvcoatg haben sich Judenchristen, wie die 
Verfasser der Clementinen, und Heidenchristen, orthodoxe wie heterodoxe, in dem 
Streben nach Vertiefung der christlichen Erkenntnis angeschlossen. Insbesondere 
fällt bei den alexandrinischen Kirchenlehrern auf den Unterschied zwischen mong 
und yvüioig ein großes Gewicht. Der ßarnabas-Brief will seine Leser belehren zu 
dem Zweck: Iva /nsxä xijg matecog xekelav f'xrjxs xai xrjv yvwoiv. Diese yv&oig ist 
die Einsicht in den typischen oder allegorischen Sinn des mosaischen Eitual- 
gesetzes (s. oben S. 34). Zur allegorischen Deutung neutestaraentlicher Schriften 
aber gingen zuerst solche fort, die (bewußter- oder unbewußterweise) den Ge- 
dankenkreis derselben zu überschreiten versuchten. Diese Ausdehnung des Prin- 
zips allegorischer Deutung kommt zuerst bei häretischen Gnostikern und besonders 
den Valentinianern auf, wird danach aber auch von den kirchlich gesinnten 
Alexandrinern und anderen geübt. 

Von den verschiedenen Sekten, die man unter dem Namen der Gnostiker 
zusammenzufassen pflegt, sollen insbesondere die Ophiten (nach Hippol. philos. 
V, 6 imd Epiph. haeres. 26) oder Naassener sich selbst so bezeichnet haben 
{(pdoxovxeg ^övoi xä ßa^r} yiyvwoxeiv). Eine eigentliche Geschichte des Fort- 
schritts im Gnostizismus kann kaum gegeben werden, da frühere Formen neben 
späteren noch fortbestehen, darum ist sie auch hier nicht versucht. Femer ist 
so gut wie keine der gnostischen Sekten örtlich begrenzt. Als die Gegend, in 
welcher der Gnostizismus entstanden ist, wird neuerdings mehr und mehr Syrien 
und Mesopotamien angesehen, wohin namentlich die Ähnlichkeit des Mandäismus 
mit gnostischen Lehren führt. Reitzenstein (Poimandres, Leipzig 1904, 248) 
denkt an Ägypten, ohne indessen die Entstehung des Gnostizismus ganz nach 
Ägypten verlegen zu wollen. Jedenfalls sei wahrscheinlich um die Zeit von 
Christi Geburt durch einen ägyptischen Priester die Poimandresgemeinde mit 
gnostischen Lehren gegründet worden. Friedländer (Der vorchristliche jüdische 
Gnostizismus, Göttingen 1898, 68, 110) sucht den Ursprung des Gnostizismus im 
vorchristlichen Judentum der Diaspora, im jüdischen Alexandrinismus. Allein 
keiner der beiden Autoren hat mit seinen Anschauungen durchzudringen ver- 
mocht, wie dies gegenüber Friedländer G. Hoennicke (Das Judenchristentum 
im 1. und 2. Jahrhundert, Berlin 1908, 381—400: über Mnim und Minäismus) 
des näheren gezeigt hat. Hoennicke selbst hält den judenchristlichen Synkre- 
tismus Palästinas und Syriens für einen nicht unbedeutenden Faktor bei der 
Entstehung des Gnostizismus (a. a. O. S. 240). 

Der religionsphilosophische Gedanke, daß das Judentum eine bloße Vor- 
stufe des Christentums sei, kleidete sich dem um 115 n. Chr. in Kleinasien 
lebenden, vielleicht in Alexandrien gebildeten Cerinthus (nach Hippol. philos, 
VII, 33 : Alyvnxicov naiöeia doxrj^ecg) in die Form einer Unterscheidung des von 
den Juden verehrten Gottes, der die Welt geschaffen und ein das Christentum 
vorbereitendes Gesetz gegeben habe, von dem höchsten wahren Gott. Der letztere 
ließ auf Jesu von Nazareth, den Sohn des Joseph und der Maria, bei der Taufe 
eine reale göttliche Kraft, welche Christus genannt wird, herniedersteigen. Dieser 
Christus verkündete den wahren Gott, verließ aber Jesum vor dessen Tode 
wieder und nahm an dem Leiden desselben nicht teil, da dieses Leiden nur ein 
Unglück war, aber keine erlösende Kraft hatte (Iren. I, 26; Hippol. loc. cit.). 
Das von Epiphanius (Haeres. 28) dem Cerinth und seinen Anhängern zugeschriebene 
partielle Hinneigen zum Judaismus {n:Qoosx£iv xm 'lovöaiofxco dno fiegovg) darf 
wohl nicht als ein rückschreitendes Judaisieren von einer schon entwickelteren 
Kirchenlehre aus angesehen werden, wofür es in leicht erklärlichem Mißver- 



§ 7. Der Gnostizismus. Die Nikolaiten. Simon Magus. Saturnilus. 41 

ständnis schon frühe Berichterstatter genommen haben. Vielmehr zeigt sich darin 
nur ein noch nicht ausgetilgter Rest des ursprünglichen Verflochten sein s mit 
dem Judentum, dessen Schranken die Theosophie des Cerinthus zu überschreiten 
suchte. Die Richtung des Cerinthus muß durch die paulinische Lehre von dem 
Gesetz als der Vorstufe des Christentums, dem naidaycoyog eig Xgcaröv, ferner 
durch Gedanken, wie sie in dem Hebräerbriefe aufgezeichnet worden sind, be- 
dingt sein. Der Unterschied der Religionsformen wird unter Benutzung der 
philonischen Unterscheidung zwischen Gott und seiner weltschaffenden Kraft als 
Unterschied göttlicher Wesen dargestellt. 

Die in der Apokalypse des Johannes erwähnten Nikolaiten, welche 
Irenäus (III, 11) als Vorläufer des Cerinthus bezeichnet, können dies insofern 
gewesen sein, als sie den paulinischen Grundsatz der Aufhebung des Gesetzes 
durch den Glauben konsequent durchzuführen suchten und sich nicht einmal die 
für die Prosejyten des Tores geltenden Gesetze auferlegen ließen, die nach dem 
in der Apostelgeschichte mitgeteilten Vermittelungsvorschlage von den Heiden- 
christen beobachtet werden sollten. Wie die Apokalypse die Nikolaiten bekämpft, 
so soll nach der Angabe des Irenäus (III, 11) gegen die Irrlehre des Cerinthus 
das Johann es- Evangelium gerichtet sein. Diese Notiz enthält auch dann eine 
gewisse Wahrheit, wenn das Evangelium nicht zur Zeit des Cerinthus, sondern 
schon vor dem Auftreten desselben, etwa um 100 n. Chr., geschrieben ist und 
sich nicht in direkter Opposition gegen antijudaistische Gnostiker, sondern viel- 
mehr gegen Juden und judaisierende Christen kehrt. Indem es nämlich die 
Weltbildung durch Gottes Äöyog geschehen läßt, tritt es der von Cerinthus ver- 
tretenen, wenn auch weit mehr noch von anderen Gnostikern durchgeführten 
Trennung des weltbildenden Judengottes von dem höchsten Gott entgegen. 

Ungewiß ist es, inwieweit mit Recht die Anfänge der häretischen Gnosi» 
dem Simon Magus zugeschrieben werden, der auch Act. VIII, 9 — 24 er- 
wähnt und von Irenäus I, 27 magister ac progenitor omnium haereticorum ge- 
nannt wird. Er soll sich für eine Erscheinung Gottes und die Helena, die er 
mit sich führte, für eine Verkörperung der göttlichen swoia ausgegeben haben 
(Justin, apol. I, 26 und 56, Iren. I, 23). Es ist aber vieles, was teils Paulus, 
teils Späteren angehört, auf ihn unhistorisch übertragen worden. Die Philo- 
sophumena entnehmen die Darstellung seiner Lehre einer Schrift 'ÄJioqmoig ij 
fisyäkrj, die damals unter seinem Namen vorhanden war. Es existierte eine Sekte 
von Simonianern (Iren. I, 23), die wahrscheinlich Simons Lehre erst in ein System 
gebracht haben. Wenn die Philosophumena meinen, Simon habe das Wesentliche 
seines Systems Heraklit dem Dunklen entnommen, so ist dies wohl dahin zu 
korrigieren, daß allerdings sehr vieles in den simonischen Lehren der stoischen 
Philosophie entlehnt scheint. Simons hervorragendster Schüler soll Menander 
aus Samaria gewesen sein (Iren. I, 23), und unter dem Einfluß Menanders sollen 
Saturnilus aus Antiochien und Basilides gestanden haben (Iren. I, 24). Auch 
Cerdon soll an Simon und die Nikolaiten angeknüpft haben (Iren. I, 27; Philos. 
VII, 37). 

Saturnilus, Satornil, aus Antiochia, lebte unter Hadrian. Daß seine 
Anhänger und andere Gnostiker schon Gemeinschaften neben der Kirche zu der 
Zeit, wo Justin den Dialogus cum Tryphone schrieb, also um 155, bildeten, 
ßehen wir aus eben diesem Dialog. 35: nac fIoiv avxwv oi fdv xcveg xalov^ievoi 
MaQy.Luvoi, oi ök Ova?.svrcviavoi, oi dk BaoiXscdcaroi, oi dk 2JaxoQviXiavoi xai äXXoi 
uV.fp övofxaxi (Itio tov dQx^jyhov zfjg yv(ofi7]g t'xaaxog övofiaCöfxsvog. Er lehrte 
(nach Iren. I, 24; Philos. VII, 28), es gebe einen unerkennbaren Gott {Osik 



42 § 7. Der Gnostizismus. Cerdon. Marcion. 1 

äyvoyoxog), den Vater. Dieser habe die Engel, Erzengel, Kräfte und Gewalten | 
geschaffen. Dem Reiche dieses Gottes steht gegenüber das Reich des Satans, 
welcher Herrscher der vXtj sei. Durch sieben Engel (äyye^oi xoo/noxQdTOQeg), die 
sich ein selbständiges Reich hätten gründen wollen, sei der tdr] ein Stück ent- 
rissen worden und die Welt entstanden. Auch der Mensch sei ihr Gebilde. Doch 
habe diesem die höhere Kraft, nach deren Bilde er gestaltet sei, den Lebena- 
funken verliehen, der nach dem Tode zu seinem Ursprung zurückkehre, während 
der Leib in seine Elemente sich auflöse. Der Vater ist ungeworden, körperlos 
und gestaltlos und nur vermeintlich den Menschen erschienen. Der Gott der 
Juden aber ist einer der niederen Engel, welche die Welt erschaffen haben. 
Christus ist gekommen zur Aufhebung der Macht des Judengottes, zur Rettung 
der Gläubigen und Guten und zur Verdammnis der Bösen und der Dämonen. 
Nicht in einem wirklichen Leibe, sondern in einem Scheinleibe ist Christus, der 
Äon Novg, erschienen, weil er nichts mit der Sinnlichkeit gemein haben durfte. 
Durch Gnosis und Askese muß die Reinigung von der Materie vollzogen werden ; 
daher ist auch Ehe und Zeugung vom Satan. Die Prophezeiungen sind zum 
Teil von den weltbildenden Engeln eingegeben worden, zum Teil aber vom Satan, 
der jenen Engeln und besonders dem Judengott entgegenwirkte 

Cerdon, ein Syrer, kam nach dem Zeugnis des Irenäus 1, 27, 1 und III, 
4, 8 nach Rom, als Hyginus, der Nachfolger des Telesphorus und Vorgänger des 
Pius, Bischof war, also um 140 n. Chr. Er unterschied, gleich wie Cerinthus und 
Saturnilus, den durch Moses und die Propheten verkündigten Gott von Gott, dem 
Vater Jesu Christi. Jener werde erkannt, dieser aber sei unerkennbar; jener sei 
gerecht, dieser aber gut (Iren. I, 27; Hippol. philos. VII, 37). Er hat auf Mar- 
cion stark eingewirkt. 

Marcion von Sinope im Pontus trat schon zu Sinope noch unter der 
Regierung des Hadrian mit Sonderlehren auf und wurde bereits daselbst von 
dem dortigen Bischof, welcher sein Vater war, exkommuniziert. In den ersten 
Jahren der Regierung des Anton inus Pius als Schiffsherr nach Rom gekommen, 
wurde er in die Gemeinde aufgenommen, trat aber mit seinen eigentümlichen 
Lehren rasch hervor, so daß er bald in Streit kam und 144 seine eigene Gemein- 
schaft gründete. Jedenfalls lebte er noch in den fünfziger Jahren und wirkte 
erfolgreich zur Verbreitung seiner Kirche. In ethischer Beziehung vertrat er als 
Antinomist einen extremen Paulinismus. Von den Evangelien ließ er nur das 
des Lukas in einer seinem Standpunkt entsprechenden Redaktion gelten. Seine 
Schrift '^vrn&Eoeic: diente dem Zwecke, Widersprüche zwischen dem Alten und 
dem Neuen Testament nachzuweisen. Seitdem er auf gnostische Spekulationen 
sich eingelassen hatte, gab er auch den theoretischen Fiktionen, in denen die 
praktische Stellung zum jüdischen Gesetze einen phantastisch-theologischen Aus- 
druck fand, die schroffste Gestalt. Er begnügte sich nicht mit der Unterschei- 
dung des Weltschöpfers, den die Juden verehrten, von dem höchsten Gotte und 
mit der Unterordnung jenes unter diesen, sondern er erklärte jenen zwar für 
gerecht im Sinne der schonungslosen Gesetzesvollstreckung, aber nicht für gut, 
da er auch Urheber von bösen Werken und kriegstüchtig und wankelmütig und 
widerspruchsvoll sei. Im fünfzehnten Jahr der Herrschaft des Tiberius sei Jesus 
von dem Vater, dem höchsten Gott, in Menschengestalt nach Judäa gesandt 
worden, um das Gesetz und die Propheten und alle Werke des Gottes, der die 
AVeit geschaffen habe und beherrsche (des Koofioy.QdxcoQ) , aufzulösen. Zum 
Kampf gegen den Weltschöpfer gehört auch, daß wir der Ehe uns enthalten. 
Olemens Alex. (Strom. III, 3 und 4) berichtet, Marcion habe die ablehnende 



jj 7. Der Gnostizismus. Apelles. Die Clementinen. Karpokrates. 43 

Stellung gegen Ehe und Zeugung von Piaton und den Pythagoreern übernommen. 
Zur ewigen Seligkeit kann nur die Seele gelangen, der irdische Leib aber kann 
den Tod nicht überdauern (Iren. I, 27; Hippol. philos. VII, 29). Daß die Mar- 
cioniten das Licht und die Finsternis als ewige Prinzipien ansehen und ein 
drittes, vermittelndes Wesen, Jesus, annehmen, den Weltschöpfer von dem Licht- 
gotte unterscheiden und im Kampf mit dem Bösen ein asketisches Verhalten 
fordern, sagt der Fihrist (bei Flügel, Mani, Leipzig 1862, S. 159 f.). 

Da Marcions System mehr Soteriologie als Kosmologie ist, er auch die 
Gnosis nicht über die Pistis stellt, ferner weder orientalische Mythen, noch 
griechisch-philosophische Anschauungen in seine Lehre hereinzieht, wird er von 
Neueren nicht zu den Gnostikern gerechnet (Marcion perperam gnosticus vocatur), 
während er von Irenäus und Hippolytus zu diesen gezählt wird. 

Apelles, ein Schüler des Marcion (gest. um 180), bemühte sich in seinen 
,.8yllogismen^' darzutun, daß die Bücher Mosis Unwahrheiten enthielten und in- 
folgedessen nicht von Gott stammen könnten. Im übrigen wich er aber wesent- 
lich von seinem Meister ab. Er nahm ein höchstes Prinzip {(xia aQxrj) an, näm- 
lich den äysvvrjxog ^sog. Dieser hat eine himmlische Welt mit Engeln ge- 
schaffen, deren höchster der Demiurg ist. Der letztere hat die niedere Welt 
nach dem Bilde der höheren geschaffen. Ein anderer Engel, der äyyeXog Tivgezög, 
brachte aber die oäg^ d/uagziag hervor und fesselte an diese die aus der über- 
irdischen Welt herabgelockten Seelen. Derselbe ist der Gott der Juden. Auf 
Bitten des Demiurgen wurde nun von dem höchsten Gotte der Erlöser 



Eusebius (Hist. eccl. V, 13) berichtet von einer Unterredung zwischen 
dem greisen Apelles und Rhodon, einem Schüler Tatians, die gegen 180 zu 
Rom stattfand. Apelles gestand hierbei zu, daß die an den Gekreuzigten Glau- 
benden gerettet" werden würden, vorausgesetzt, daß sie gute Werke täten. Von 
Rhodon nach dem Beweis für das eine Prinzip gefragt, erklärte er, daß die 
Propheten uns nichts darüber lehren könnten, da sie sich selbst widersprächen, 
und daß ihm die Einheit vielmehr durch eine Art Instinkt als durch bestimmte 
Erkenntnis feststehe. Er wisse nicht, wie es nur einen ungezeugten Gott gäbe, 
aber er glaube ihn. 

In geradem Gegensatz zu dieser antijudaistischen Richtung steht der 
ethische und religionsphilosophische Judaismus der Clementinen (s. oben § 6) 
mit seiner scharfen Bekämpfung der Trennung des höchsten Gottes von dem 
Schöpfer der Welt. 

In der Unterscheidung des höchsten Gottes, von dem Christus stamme, und 
des Demiurgen und Gesetzgebers kommen Karpokrates, Basilides, Valentinus und 
andere mit den bisher genannten Gnostikern überein. Sie zeigen aber einen be- 
trächtlicheren Einfluß hellenischer Spekulation und nehmen zum Teil auch 
ausdrücklich auf das Verhältnis des Heidentums zum Christentum Bezug. Mit 
parsi sehen Anschauungen haben Valentin und viel mehr noch Mani das 
Christentum versetzt. 

Karpokrates aus Alexandrien, der schon um 130 gelehrt haben mag, und 
zu dessen Anhängern unter anderen auch eine Marcellina gehörte, die unter 
Anicet (um 160) nach Rom kam, vertritt einen universalistischen Rationalismus. 
Seine Anhänger hielten sich Bilder der Personen, denen sie die größte Verehrung 
zollten, namenthch ein Bildnis von Jesus, auch von Paulus, aber auch von Ho- 
mer, Pythagoras, Piaton, Aristoteles und anderen. In der Bestimmung des Ver- 
hältnisses des Christentums zum Judentum kommt Karpokrates im wesentliclicn 



44 8 <". üer Gnostizismus. Karpokrates. Die Ophiten. 

mit Cerinthus und Cerdon und am nächsten mit Saturnilus überein. Er nimmt 
an, daß die Welt und alles, was in ihr ist, von Geistern geschaffen sei, die au& 
dem ungewordenen Vater, der Monas, hervorgegangen sind, ihm aber weit nach- 
stehen und sich gegen ihn empört haben. Mit den Ebioniten lehrt Karpokrates,. 
Jesus stamme von Joseph und Maria, aber nicht, wie die Ebioniten meinten, al& 
der vollkommene Jude, dem um seiner absolut treuen Gesetzeserfüllung willen 
die Messiaswürde zuerteilt worden sei, sondern vielmehr als der vollkommene 
Mensch. Nach Karpokrates ist Jesus gerade darum, weil er trotz seiner jüdischen 
Erziehung das jüdische Wesen zu verachten gewußt habe, der Erlöser geworden 
und hat die Leiden, die den Menschen zur Züchtigung auferlegt seien, aufge- 
hoben. Jede Seele, die gleich Jesu die weltbeherrsehenden Mächte zu verachten 
vermöge, wird gleiche Kraft wie er empfangen. Karpokrates. begründet diese An- 
sicht tiefer durch Dogmen, welche er dem Piatonismus entnommen hat. 

Die Seelen der Menschen haben existiert, ehe sie in die irdischen 
Leiber herabgestiegen sind. Sie haben mit dem ungewordenen Gott zusammen wäh- 
rend des Umschwungs der Welt das Ewige jenseits des Himmelsgewölbes geschaut^ 
eine offenbare Anspielung auf die nach dem Mythus im Phaedrus außerhalb des 
Himmels ruhenden Ideen. Je kräftiger und reiner eine jede Seele ist, um sq. 
mehr vermag sie in ihrer irdischen Existenz sich des damals Geschauten wieder 
zu erinnern. Wer aber dies vermag, dem wird eine Kraft {övra/nig) von oben zu- 
teil, durch die er die Obmacht über die weltbeherrschenden Gewalten gewinnt. 
Diese Kraft dringt von der Stelle jenseits des Himmelsgewölbes, wo Gott ist, 
durch die Planetensphären und die denselben innewohnenden weltbeherrschenden 
flächte hindurch und strebt, frei von ihrer Macht, liebend zu den Seelen hin, 
die ihr selbst ähnlich sind, wie die Seele Jesu es war. Wer völlig rein und un- 
befleckt von jeglichem Vergehen gelebt hat, kommt nach dem Tode zu Gott. 
Alle anderen Seelen aber müssen zur Buße in verschiedene Leijjer nacheinander 
gehen, bis sie endlich, nachdem sie genug gebüßt haben, alle gerettet werden 
und in Gemeinschaft mit Gott, dem Herrn der weltbildenden Engel, leben. Jesus 
hat für die Würdigen und Folgsamen eine Geheimlehre aufgestellt. Durch 
Glaube und Liebe wird der Mensch gerettet. Jedes Werk ist als solches ein 
Adiaphoron und nur nach menschlicher Meinung gut oder böse. 

Die Karpokratianer trieben nicht bloß Spekulation, sondern hatten auch einen 
sehr ausgebildeten Kultus, den ihre kirchlichen Gegner als Magie bezeich- 
neten (Iren. 1, 25 ; Hippol. philos. VII, 32, wonach die Ungenauigkeiten des 
lateinischen Textes des Irenäus und die von vielen Neueren geteilten Mißverständ- 
nisse des Epiphanius, Haeres. 27, zu berichtigen sein möchten ; vgl. Theodoret. 
haer. fab. I, 5). Des Karpokrates Sohn Epiphanes vertrat, das Prinzip seines 
Vaters auf die Spitze treibend und Avohl auch durch Piatons Eepublik mitbe- 
stimmt, einen anarchischen Kommunismus (Clem. Strom. III, 2). 

Die Naassencr oder Ophiten, die sich selbst Gnostiker nannten, sind 
syrischen, nach Friedländer jüdisch-alexandrinischen Ursprungs. Sie knüpfen an 
orientalische Mythologeme an und stellen in ihren Anfängen wahrscheinlich die 
älteste Form der Gnosis dar. Sie lehrten, der Anfang der Vollkommenheit sei 
die Erkenntnis des Menschen, ihr Ende aber die Erkenntnis Gottes (dg/j] rsksKo- 
oe(og yvcöoig dvdgcojiov, deov öh yvcöoig dnrjQTiofxivt) zeXeicooig, Hippol. philos. V, 6). 
Der Urmensch, Adam, war nach ihrer Ansicht mannweiblich [dQosvödr^Xvg). Er 
vereinigte in sich das Geistige, Psychische und Materielle {xo voegöv, x6 rfvxi>edv, 
To xol'xov). Dieses alles ist wiederum auf Jesus, den Sohn der Maria, herabge- 
kommen (Hipp, philos. V, 6). Dem Traditionsprinzip huldigend, führten diese 



§ 7. Der Gnostizismus. Die Peraten. ßasilides. 45 

(Inostiker ihre Lehfe auf Jakobus, den Bruder des Herrn, zurück (ebend. c. 7). 
Ein durchgeführteres, dem valentinianischen ähnliches System wird ihnen von 
Irenäus und Epiphanius zugeschrieben; wahrscheinlich gehört dieses späteren 
Ophiten an. 

Mit den Ophiten verwandt sind die Peraten, welche durch die Erkenntnis 
die Vergänglichkeit überwinden zu können behaupteten {öieX-OeTv xal jisgäoai xrjv 
(p&oQav, Philos. V, 16). Sie unterschieden drei Prinzipien : das ungezeugte Gute, 
das selbsterzeugte und das gewordene. In die irdische Welt, die Stätte des Wer- 
dens, sind alle Kräfte aus den oberen Welten herabgekommen, und ist auch 
Christus, der Erretter, aus der Ungezeugtheit herniedergestiegen, der Sohn, der 
Logos, die Schlange, welche die Vermittlung ist zwischen dem bewegimgslosen 
Vater und der bewegten Materie. Die Schlange bei dem Sündenfall, 6 oo(p6g zijg 
Evaq koyog, die von Moses aufgerichtete Schlange und Christus sind identisch 
(Philos. V, 12 ff.). 

ßasilides {Baodsiörjg), der nach Epiphanius aus Syrien stammte, lehrte 
seit 120 - 140 n. Chr. in Alexandrien. Er schrieb ein Evangelium, einen Kom- 
mentar zu demselben und Psalmen oder Oden. Von seiner Lehre, die vielfach 
an Philon erinnert und manche platonisch-stoische Elemente in sich trägt, handeln 
namentlich Irenäus (I, 24) und Hippolytus (Philos. VII, 20 ff.). Beide geben 
aber einen verschiedenen Bericht. 

Nach Irenäus ließ Basilides aus dem ungewordenen Vater, dem üsog aQQrjxog, 
^xarovöfiaorog, zuerst den Nus hervorgehen, aus diesem den Logos, aus dem Logos 
die Phronesis, aus der Phronesis die Sophia und Dynamis, aus der Dynamis und 
Sophia die dixaioovvi] und slgijvt]. Diese als die obersten der Engel bilden mit 
dem Urvater zusammen den ersten Himmel. Aus ihnen seien andere Engel her- 
vorgegangen, die einen zweiten Himmel, ein Nachbild des ersten, hervorgebracht 
haben. Aus diesen Engeln seien wieder andere hervorgeflossen, die einen dritten 
Himmel bildeten, und so fort, so daß im ganzen 365 Himmel (oder Himmelssphären) 
und Engelordnungen entstanden seien, an deren Spitze der Herrscher Abraxas 
■oder Abrasax stehe, in dessen Namen die Zahl 365 liegt (l-fS + lOO-fl -f60 
-|- 1 -|- 200 nach dem Zahlen werte der griechischen Buchstaben). Der unterste 
Himmel wird von uns erblickt, und die Engel, die ihn innehaben, sind auch die 
Bildner und Herrscher der irdischen Welt; ihr Haupt ist der von den Juden 
verehrte Gott. Diesem Keiche des Lichtes steht gegenüber das Chaos, die Si'Ca 
Tov xaxov^ weit getrennt von ihm. Aber dennoch sind aus den höheren Regionen 
einzelne Strahlen dahin gedrungen, und die dadurch entstandene Mischung ge- 
braucht der Herrscher des letzten Himmels dazu, die irdische Welt zu bilden, 
indem er so seine eigene Macht zu erweitern beabsichtigt. Jedoch ist mit dem 
Entstehen der sinnlichen Welt der Anfang gegeben, den in der Materie gefangenen 
Geist zu befreien, und die Zwecke der jigövoca gehen ihrer Verwirklichung ent- 
gegen. Der Judengott wollte nun dem von ihm auserwählten Volke alle übrigen 
Völker unterwerfen. Nun aber widersetzten sich ihm die anderen himmlischen 
Mächte alle, und die übrigen Völker seinem Volke. Von Erbarmen ergriffen, 
sandte jetzt der ungewordene Vater seinen erstgeborenen Nus, welcher Christus 
ist, zur Befreiung der Gläubigen von der Gewalt der weltbeherrschenden Mächte. 
Dieser Nus erschien in menschlicher Gestalt, ließ aber nicht sich selbst kreuzigen, 
sondern substituierte sich den Kyrenäer Simon. Wer an den Gekreuzigten glaubt, 
ist noch unter der Botmäßigkeit der Weltherrscher; man muß glauben an den 
ewigen Nus, der nur anscheinend dem Kreuzestod unterworfen war. Nur die 



46 § 7* I^er GnoBtizismus. Basilides. 

Seelen der Menschen sind unsterblich, der Leib vergeht. Das Götteropfer ver- 
unreinigt den Christen nicht. Wer das Wissen hat, erkennt alle anderen, wird 
aber selbst nicht von den anderen erkannt. Der Wissenden sind wenige unter 
den Tausenden. 

Nach Hippolytu8 führten die Basilidianer ihr System auf Geheimlehren 
Christi zurück, die ihnen durch Matthäus überliefert worden seien. Basilides soll 
gelehrt haben, ursprünglich sei schlechthin gar nichts gewesen. Aus dem Nicht- 
sein sei zuerst der Samen der Welt hervorgegangen, indem der nichtseiende Gott 
aus dem Nichtseienden durch seinen Willen, der kein Wille war, die Einheit 
hervorgerufen habe, welcher die jiavoTieg/nia (oder nach Clemens Alex, xdgaxog xai 
cvyxvaig dgxix^) der ganzen Welt in sich trug. In dem Samen war eine drei- 
teilige Sohnschaft. Die erste erhob sich augenblicklich zu dem nichtseienden 
Gott; die andere, minder fein und rein, wurde durch die erste gleichsam beflügelt, 
indem dieselbe ihr den heiligen Geist verlieh; die dritte, der Reinigung be- 
dürftige Sohnschaft blieb zurück bei der großen Masse der jcavojisQ/aia. Der nicht- 
seiende Gott und die beiden ersten vlörrjteg sind in dem überweltlichen Räume, 
der von der Welt, die er umschließt, durch eine feste Sphäre {ozegecoiLia) getrennt 
ist. Zu der Mitte zwischen dem Überweltlichen und der Welt kehrte der heilige 
Geist zurück, nachdem er mit der zweiten Sohnschaft sich zum Überweltlichen 
erhoben hatte, und ward so nvevfxa fie^ögiov. Innerhalb dieser Welt wohnt der 
Weltherrscher, 6 /ueyag ägxoiv, der sich nicht über das oxegeco^ia hinaus erheben 
kann, dies für die absolute Grenze hält und wähnt, er sei der höchste Gott, und 
über ihm sei nichts. Unter ihm steht wiederum der gesetzgebende Gott. Jeder 
von beiden hat sich einen Sohn erzeugt. Der erste dieser beiden ägxovxeg wohnt 
in dem ätherischen Reiche, der Ogdoas, und herrschte auf Erden von Adam bis 
Moses, der zweite in der Welt unter dem Monde, der Hebdomas, und herrschte 
von Moses bis auf Christus. Als nun das Evangelium kam, die Erkenntnis der 
Überweltlichen {rj rcDv vjiegxoojuicov yvcooig), indem der Sohn des Weltherrschers 
durch die Vermittlung des Geistes die Erleuchtung der überweltlichen vlörrjg emp- 
fing, erfuhr der Weltherrscher von dem höchsten Gotte und geriet in Furcht. 
Aber die Furcht ward ihm zum Anfang der Weisheit. Er bereute seine Über- 
hebung, und mit ihm der ihm untergeordnete Gott, und auch allen Herrschaften 
und Mächten in den 365 Himmeln ward das Evangelium verkündet. Durch das 
von der überweltlichen Sohnschaft ausgehende Licht ward auch Jesus erleuchtet. Die 
dritte viöxTjg erlangte nun die Reinigung, deren sie bedurfte, und erhob sich an 
den Ort, wo schon die selige Sohnschaft war, zu dem nichtseienden Gotte. Nach- 
dem jegliches an seinen Ort gekommen ist, fällt das Niedere in äyvoia um das 
Höhere, damit es frei von Sehnsucht ist. 

Iren aus' und Hippolyts Berichte stimmen in dem Grundgedanken über- 
ein, daß der von den Juden verehrte Gott nur eine beschränkte Machtsphäre 
habe, wie auch die Götter der Heiden, daß die Erlösung aber, die durch Christus 
geschehen sei, von dem höchsten Gott herstamme. Der wesentliche Unterschied 
liegt in der Angabe der Mittelwesen, die nach Iren aus Nus, Phronesis, Sophia, 
Dynamis usw., nach Hippolytus aber die drei vcözrjzsg waren, und die ferner nach 
Irenäus durch Emanation, nach Hippolyt aber in stoischer Weise durch eine 
Art Evolution aus dem höchsten Prinzip hervorgehen. Welcher von beiden Be- 
richten auf die eigene Lehre des Basilides, und welcher auf Lehren von Basi- 
lidianern geht, ist strittig. Baur hält den Bericht des Hippolytus für den 
authentischeren, so daß angenommen werden müßte, daß Hippolytus, anderswo 
minder gut unterrichtet als sein Lehrer und Vorbild Irenäus, mitunter, und 



§ 7. Der Gnostizismus. Valentin. 47~ 

namentlich bei der Darstellung des Basilides, bessere Quellen als jener besessen 
habe. Hilgenfeld dagegen hält wohl mit Recht, besonders auf Grund seiner 
eigenen und Lipsius' Forschungen, für erwiesen, daß Hippolytus' Philosophumena 
eine spätere entartete Form des Basihdianismus zeigen. Aristoteles, auf dessen 
Lehre Hippolytus die basilidianisehe zurückzuführen sucht, hat wohl nur auf die 
astronomischen Ansichten einigen Einfluß geübt. Richtig aber ist ohne Zweifel 
die Bemerkung (Hippol. philos. I, 22), daß die Lehre von der Beflügelung aus 
Pia ton entnommen sei. Aus der Vergleichung des Christentums mit den vor- 
christlichen Religionen, die sich zu der Vergleichung der Gottheiten gestaltete, 
stammt der wesentliche Inhalt des Systems. 

Die ethische Aufgabe des Menschen setzte des Basilides Sohn und Anhänger 
Isidorus in die TUgung der Spuren der niederen Lebensstufen, die uns noch 
anhaften (als jiQooaQxrjfxaxa). 

Das umfassendste unter den gnostischen Systemen ist das des Valentin us, 
dem Herakleon und Ptolemäus, Secundus und Marcus und viele andere anhingen. 
Valentinus lebte und lehrte bis gegen das Jahr 135 n. Chr. in Alexandrien und 
danach in Rom bis 160 und starb in Cypem. Irenäus bezeugt (III, 4, 3, 
griechisch bei Euseb. Hist. eccles. IV, 11): OvaXevtTvog [xsv yaQ ^X^sv slg 'Pcofxrjv 
im 'Yyivov, tjx/Liaoe ös sjil JIiov xai jiage/xetvsv ecog ''Avixrjxov. Er nahm mehr 
als irgend ein anderer Gnostiker von Piaton und der Stoa in seine Lehre 
auf, ist aber auch durch die Ophiten beeinflußt. Die Hauptquellen unserer 
Kenntnis des valentinianischen Systems sind die Schrift des Irenäus gegen die 
falsche Gnosis, welche hauptsächlich gegen die Lehre des Valentinus und Ptole- 
mäus gerichtet ist, und Hippolyt, Philos. VI, 29 ff., ferner Tertullians 
Schrift adversus Valentinianos und manche Angaben und Quellenauszüge des 
Clemens Alexandrinus. 

An die Spitze alles Existierenden stellen die Valentinianer ein einheit- 
liches, zeit- und raumloses Wesen, eine fjtoväg äyEvvf)xog, äcp^aQxog, dxaxdlrjjtxog, 
äjiEQivorjxog, yövifiog (nach Hippol. VI, 29). Sie nennen dieselbe Vater [uiaxrjQ nach 
Hippol. 1, 1) oder Vorvater (jiqojkxxcoq nach Iren. I, 1, 1), auch Tiefe (ßv§6g nach 
Iren. I, 1), den Unnennbaren {aQQrjxog) und den vollkommenen Äon (xiksiog 
aldiv). Valentin selbst (nach Iren. I, 11, 1) und manche Valentinianer stellen 
diesem als weibliches Prinzip die Sige {oiyrj) oder die swoia zur Seite. Andere 
jedoch wollen (nach Hippol. I, 1) den Vater des All nicht mit einem weiblichen 
Prinzip verbunden, sondern (nach Iren. I, 2, 4) über den Geschlechtsunterschied 
erhaben sein lassen. Aus Liebe hat der Urvater gezeugt (Hippolyt, Phil. VI, 29: 
(pdegrjfiog ya.Q ovx fjVy dyäntj yäg, (pr}oiv, ^v oXog, rj ös dyäjit] ovx eoxiv dydjit], 
käv fXT) fi x6 dyajicofisvov). Die beiden ersten Erzeugnisse des obersten Prinzips 
sind vovg und dX^ß^sia, die mit dem erzeugenden und dem gebärenden Prinzip, 
dem ßvdog und der oiyi], zusammen die Tetraktys {nQwxriv Kai dQ/Jyovov 
IIvdayoQixrjv xsxgaxxvv) bilden, die Wurzel aller Dinge {§iCa xcov jidvxcov). Dem 
vovg wurde von ihnen das Prädikat /uovoysv^g gegeben, er war ihnen (nach 
Irenäus I, 1) Jiaxrjg xal dgxv ^^^ ndvxcov. Aus dem vovg (und der dX'q^sia) 
stammen koyog und ^ojyj, daraus wiederum ävd-QOinog (das Urbild für die gött- 
liche Individualisierung) xai ixxXi^oia (das Urbild für die göttliche Lebensgemein- 
schaft). Diese alle büden zusammen eine öydodg. Noch andere zehn Äonen 
stammen aus Xoyog und Coirj, und zwölf Äonen aus äv{>QO)jiog und exxkrjaia. Der 
jüngste dieser zwölf Äonen, also der jüngste der dreißig Äonen überhaupt, ist die 
Sophia, ein weiblicher Äon. Die Gesamtheit aller dieser Äonen ist das Pleroma, 



48 § 7. Der Gnostizismus. Valentin. 

das Reich der göttlichen Lebensfülle (TTktJQoy/nd), welches sich teilt in jene dydoäg 
und dexag und dcodexa';. Dreißig Jahre lang lebte der Heiland {oontjo), dem sie 
das l*rädikat xvgtog nicht gaben, in der Verborgenheit, um das Geheimnis dieser 
dreißig verborgenen Äonen anzudeuten. Zur Aufrechterhaltung der Ordnunji 
und der Schranken in diesem Reiche wird noch der Aon ogog geschaffen. 

Die Sophia begehrte, vermeintlich aus Liebe, in der Tat aus Überhebimg, in 
die unmittelbare Nähe des Urvaters zu kommen und seine Größe zu erfassen, 
wie der vovg, und dieser allein, dieselbe erfaßt. Sie würde in diesem Streben 
sich aufgelöst haben, hätte nicht der Sgog mit Mühe sie überzeugt, daß der höchste 
Gott unerkennbar [dxaiäXfjjiiog) sei. Da sie (nach der Meinung einiger Valen- 
tinianer) gleich dem obersten Prinzip allein hervorbringen wollte, ohne Beteiligung 
ihres Gatten, und dies doch nicht wahrhaft vermochte, so entstand ein unvoll- 
kommenes Wesen, das ein Stoff ohne Form war, weil das männliche, gestalt- 
gebende Prinzip nicht mitgewirkt hatte, eine ovoia ä/uogqpog, eine Fehlgeburt 
{exxQcofÄa). Die Sophia litt unter diesem Mißerfolge, wandte sich flehend an den 
Vater, und dieser Heß sie durch den Horos reinigen und trösten und ihrer Stelle 
in dem Pleroma wieder teilhaftig werden, nachdem ihr Streben {evdvfxrjaig) und 
ihr Leiden {nddog) von ihr abgelöst worden waren. 

Auf das Geheiß des Vaters ließen nun vovg und dXij^eia Christus und den 
heiligen Geist emanieren. Christus gab dem Erzeugnis der oocpia Form und 
Wesen, sprang dann in das Pleroma zurück und belehrte die Äonen über ihre 
Stellung zum Vater, und der heilige Geist lehrte dieselben danken und führte sie 
zm Ruhe und Seligkeit. Als Dankopfer brachten die Äonen, indem jeder der- 
selben sein bestes beisteuerte, unter der Zustimmung Christi und des heiligen 
Geistes ein herrliches Gebilde, nämlich Jesus, den Heiland, dem Vater dar, der 
patrony misch auch Christus und Logos genannt wird Er ist die gemeinsame 
Frucht des Pleroma {y.oivög rov jiXrjQco/uarog xaQjiog), der große Hohepriester. Ihn 
hat das Pleroma gesendet, um die außerhalb des Pleroma umherirrende hdvfxrjaig 
der oberen Sophia, eine niedere Sophia, die sogenannte "AyaiKod (von C^PI, ntsrn) 
von den Leiden zu erlösen, die sie trug, indem sie Christus suchte. Ihre Tiddrj 
waren Furcht und Trauer und Not und Flehen {cpoßog xai Ivtitj xai djiooia xal 
Shjoig oder ixsrsca). Jesus trennte diese jidi&i] von ihr und machte dieselben zu ge- 
sonderten Wesen und zu Grundlagen der sichtbaren Welt, die Furcht zu einer 
psychischen Begierde, die Trauer zu einer hylischen, die Not zu einer dämonischen, 
die Bitte und das Flehen aber zur Umkehr und Buße und Restitution des 
psychischen Wesens. 

Die Region, in welcher die Achamoth weilt, ist eine niedere, die Ogdoas. 
Diese ist durch den Horos {ogog rov nlrjQOi^axog) und durch das Kreuz {oxavQog) 
von der Region der Äonen getrennt. Unterhalb der Ogdoas ist die Hebdomas 
als die Region des Psychischen mit dem Weltbildner (ötjfiiovgyög), der sich für 
den höchsten Gott hält und aus der materiellen Substanz für die Seelen die 
Leiber gebildet hat. Der materielle Mensch (o vXixog äv&Qcojrog) ist der Wohnsitz 
bald für die bloße Seele, bald für die Seele und die Dämonen, bald für die Seele 
und die Vernunftkräfte {koyoi), welche letzteren von Jesus, dem gemeinsamen Er- 
zeugnis des Pleroma, und von der Weisheit {oorpia) in diese Welt ausgestreut 
worden sind und in die Seele einziehen, wenn nicht Dämonen in ihr wohnen. 
Das ganze Menschengeschlecht teilt sich in Hyliker, Psychiker, Pneumatiker. 
Die Heiden sind der Mehrzahl nach Hyliker, die meisten Juden sind Psychiker, 
und nur die vorzüglichen Geister unter beiden sind Pneumatiker, welche die 
Wahrheit entweder vorher verkünden oder derselben bei ihrer Offenbarung durch 



i 



§ 7. Der Gnostizismus. Valentin. Ptolemäus. Herakleon. Pistis Sophia. 49 

Jesus sich sogleich hingeben. Frei von der Knechtschaft eines jeden äußeren 
Gesetzes, sind sie sich selbst ein Gesetz. Des Geistes teilhaftig, erheben sie sich 
über den Glauben zur Gnosis, die ihnen zum Heile genügt, so daß sie der Werke 
nicht bedürfen. Das Gesetz und' die Propheten stammen von dem Demiurgos. 
Als aber die Zeit der Offenbarung der Mysterien des Pleroma gekommen war, da 
ward Jesus, der Sohn der Jungfrau Maria, geboren, der nicht bloß von dem 
Demiurgos, wie die Adamskinder, sondern zugleich auch von der (niederen) Weis- 
heit (der Achamoth) gebildet worden ist oder von dem heiligen Geist, der ihm 
das geistige Wesen verlieh, so daß er ein himmlischer Logos ward, von der Ogdoas 
erzeugt durch die Maria. 

Der italischen Schule der Valentinianer gehören insbesondere Ptolemäus 
und Herakleon an. Ptolemäus hat vielfach die Evangelien und auch das 
vierte, von ihm, wie namentlich aus seinem Briefe an die Christin Flora bei 
Epiph. haeres. XXXIII hervorgeht, dem Apostel Johannes zugeschriebene, be- 
nutzt und großenteils allegorisch gedeutet. Einer Schrift des Ptolemäus ist nach 
C. Barth (Die Interpretation des Neuen Testaments in der valentinianischen 
Gnosis, Leipzig 1911, Texte und Unters. 37, 3, S. 19) ein Teil der Excerpta e 
Theodoto des Clemens von Alexandrien entnommen. Herakleon hat um 175 
das Lukas-Evangelium, um 195 das Johannes-Evangelium kommentiert. Den 
ersten Kommentar erwähnt Clemens Alexandrinus, aus dem zweiten gibt 
Origenes Auszüge. 

Die italische Schule lehrte, der Leib Jesu sei psychisch gebildet worden und der 
Geist bei der Taufe auf ihn herabgekommen. Die morgenländische Schule aber, 
insbesondere Axionikus und Ardesianes (Bardesanes ?) lehrte, der Leib Jesu 
sei pneumatisch gewesen, mit dem Geiste gleich von der Empfängnis und der 
Geburt an begabt. Wie der Christus, den der vovg und die dkrj^sia emanieren 
ließen, innerhalb der Äonenwelt, und der Jesus, den das Pleroma gebildet hatte, 
in der Ogdoas bei der Achamoth ein Hersteller und Eetter war, so ist Jesus, der 
Sohn der Maria, der Erlöser für diese irdische Welt. Die Erlösten sind durch 
ihn des Geistes teilhaftig geworden. Sie erkennen die Geheimnisse des Pleroma, 
und für sie gilt nicht mehr das von dem Demiurgen gegebene Gesetz. Die vollste 
Seligkeit knüpft sich an die Gnosis. Nur einer beschränkten Seligkeit werden 
die psychischen Menschen teilhaftig, die bei dem bloßen Glauben (der mottg) 
stehen bleiben. Diese bedürfen neben dem Glauben der Werke zur Seligkeit. 
Der Gnostiker aber wird ohne die Werke selig als ein pneumatischer Mensch. 
Die Ausbeutung dieser Lehre zur Beschönigung der Unsittlichkeit und nament- 
lich geschlechtlicher Ausschweifungen gehört besonders dem Markus und seinen 
Schülern an, bei denen zugleich die Spekulation sich mehr und mehr in Aben- 
teuerlichkeiten und Albernheiten verlor (Iren. I, 18 ff.). 

Auf der valentinianischen Lehre von der Verirrung, dem Leiden und der 
Erlösung der Sophia beruht auch der Inhalt der Schrift Pistis Sophia, die aus 
vier Büchern besteht, aber keine geschlossene Einheit, sondern eine Kompilation 
aus zwei verschiedenen Schriften darstellt, die nach Harnack und K. Schmidt 
(Koptisch-gnostische Schriften I, Leipzig 1905) beide im 3. Jahrhundert in Ägypten 
in den enkratitischen Kreisen der Barbelo-Gnostiker oder Ophiten entstan- 
den sind. In Gesprächen zwischen dem auferstandenen Christus und den Jüngern, 
besonders aber mit Maria Magdalena wird der Eoman der Leiden der Pistis Sophia 
weiter gesponnen und die Büß- und Klagelieder derselben mitgeteilt. Die Leiden 
der Sophia zeigen vorbildlich an, was mit der Menschheit selbst vorgehen wird. Als 
Quellen werden unter anderem benutzt die erst jüngst entdeckten Oden Salomos, 
Ueberweg, Grundriß II. 4 



50 § 7. Der Gnostizisraus. Bardesanes. Mani. 

ferner zwei Bücher Jeü, welche nach Schmidt identisch sind mit dem Aoyog- 
xaxä fivaxriQiov, dem ersten von den beiden im Papyrus Brucianus enthaltenen 
Werken. Die Jeü-Bücher gehören ebenfalls dem dritten Jahrhundert (erste Hälfte) 
und der enkratitisch gerichteten Gruppe der Ophiten an, während das zweite im 
Papyrus Brucianus edierte und von K. Schmidt a. a. O. in deutscher Über- 
setzung gebotene Werk im 3. Jahrhundert aus der Mitte der Sethianer oder 
Archontiker hervorgegangen ist. Dieselbe Richtung ist vertreten in einem von 
Irenäus (adv. haeres. I, 29) bei seiner Schilderung der Barbelognostiker exzer- 
pierten, in koptischer Sprache erhaltenen gnostischen Werk Apokryphon Jo- 
hann is, aus dem K. Schmidt in Philotesia (siehe die Lit.) Auszüge in deutscher 
Übersetzung mitgeteilt hat. 

Bardesanes, der Sohn des Daisan, zu Edessa geb. um 154 n, Chr., ge^ 
storben daselbst 222, wahrscheinlich zuerst ein Schüler Valentins, hat den Gno- 
stizismus auf einfachere, der Kirchenlehre näher stehende Formen zurückgeführt.. 
Neuere Forscher wie Nau und Haase, wollen daher den Bardesanes nicht zu 
den Gnostikern im gewöhnlichen Sinne rechnen, wenn sie auch gnostische Ein- 
flüsse zugeben. Keinesfalls lehre er einen Dualismus im Sinne der Gnosis. Sie 
sehen in ihm vornehmlich einen Astrologen und Naturphilosophen und in 
seinem System eine insbesondere durch die babylonische und ägyptische Astrologie 
bestimmte Sonderlehre oder Astraltheorie mit Sternengeis tem, denen ein großer Ein- 
fluß auf die Geschicke der Welt und der Menschen zugesprochen wird. Unter 
seinen Werken wird erwähnt ein Dialog negl sifxaQ/nevrjg oder xai?' eifiaQ/nevijg. 
Ob wir es hier mit zwei verschiedenen Schriften zu tun haben, wie Haase an- 
nimmt, ist fraglich. 

Daß das Böse nicht durch den Naturtrieb und nicht durch das Schicksal,, 
wie die Astrologen wollen, notwendig werde, sondern aus der Willensfreiheit 
stamme, die Gott dem Menschen zugleich mit den Engeln als hohen Vorzug er- 
teilt habe, weist Philippus, ein Schüler des Bardesanes, in dem durch Cureton 
in seinem Spicilegium Syriacum, London 1855, veröffentlichten syrisch abgefaßten 
Dialog „Das Buch der Gesetze der Länder'* klar und eindringlich nach. Wie der 
Leib voh der Seele, so ist die Seele vom Geiste bewohnt. Im wesentlichen werden 
die Argumente des Kameades gegen die Astrologie vorgeführt. Nach einer 
Hypothese Haas es geht der Dialog zurück auf die syrische Redaktion von Barde- 
sanes Schrift xa§' sifzaQfisvrjg und ist ursprünglich syrisch abgefaßt. Auch Nau und 
Nöldecke halten am syrischen Original fest gegen Schultheß, der einen 
griechischen Ursprung annimmt. Aus der gleichen Quelle xaß'^ stfxaQfxhTjgj aber 
in griechischer Übersetzung, sind nach Haase die Notizen bei Eusebius (Praep. 
Evang. VI, 10) und in den pseudo-klementinischen Rekognitionen (IX, 19 ff.)- 
geflossen. 

Der Perser Mani (Manes), nach der wahrscheinlichsten Annahme 216 nach 
Chr. geboren, trat 242 zuerst mit seiner Lehre öffentlich hervor. Er erklärte sich 
für den Parakleten, der die christliche Lehre zur Vollendung bringen solle. 
Nach nahezu vierzigjähriger Wirksamkeit fiel er 276 dem Hasse der persischen 
Priester zum Opfer. Die von ihm aufgebrachte Religion ist ein phantastisches 
Gemisch aus gnostisch-christlichen, babylonisch-chaldäischen und parsistischen 
oder zoroastrischen Vorstellungen. Sie hat fast nur durch ihr dualistisches 
Prinzip, die Ursprünglichkeit eines bösen Urwesens (Reich der Finsternis) neben 
dem guten Prinzip (Reich des Lichts), und durch die daran geknüpfte asketische 
Form der Ethik ein philosophisches Interesse. Auch im Menschen* finden sich 
zwei Seelen, eine Leibseele, von dem bösen Prinzip stammend, und eine Licht- 



§ 8. Die Apologeten. Quadratus. Aristides. Justin. 51 

seele, von dem guten sich herleitend. Sie wiederholen den Kampf, der zwischen 
den kosmischen Prinzipien stattfindet. Den Vollkommenen, die schon hier von 
aller Materie frei sein sollen, war ein dreifaches Siegel der Vollkommenheit 
auferlegt, das signaculum oris, Enthaltung von aller animahschen Nahrung und 
unreiner Kede, das signaculum manuum, Enthaltung von allem Eigentum und 
jeglicher Arbeit, und das signaculum sinus, Entsagung der Ehe und des Bei- 
schlafs. 

Eine umfangreiche Polemik gegen den Manichäismus ist in lateinischer Über- 
setzung erhalten, in der wichtigen, gegen die Mitte des 4. Jahrhunderts entstandenen, 
ursprünglich griechischen Schrift des Hegemonius, Acta Archelai, einer fin- 
gierten Disputation des Bischofs Archelaus mit Mani (ed. Ch. H. ßeeson, Lip- 
siae 1906. Die griech. christl. Schriftst. der ersten drei Jahrh.). Eine philosophische 
Widerlegung der manichäischen Weltanschauung schrieb der Bischof Titus von 
Bostra in seinem 4 Bücher umfassenden, nach dem Tode des Julian Apostata 363 
abgefaßten Werke gegen die Manichäer (ed. M i g n e , P. gr. 18 und P. A. d e L a g a r d e. 
Siehe die Literatur). Am schärfsten führte aber den Kampf Augustin, der eine 
Zeitlang selbst dem Manichäismus ergeben war. Er hat denselben später in 
mehreren seiner Schriften bekämpft, und diese sind eine Hauptquelle für unsere 
Kenntnis der manichäischen Lehre im Abendland. 

Im Gegensatz gegen den aristokratischen Separatismus der Gnostiker, wie 
anderseits gegen die beschränkte Einseitigkeit der judaistischen Christen, bildete 
sich die katholische Kirche fort, polemisierend, aber auch zugleich zu 
neuer Produktion angeregt. Ihre feste dogmatische Mittelstellung bezeichnet die 
Glaubensregel (regula fidei), die allmählich aus den einfacheren, im Tauf- 
bekenntnis gegebenen Grundzügen erwachsen ist. 

§ 8. Im zweiten Jahrhundert tritt eine Reihe von Apologeten 
auf, welche die dem Christentum entgegenstehenden Vorurteile in aus- 
führlichen Schriften widerlegten, und die sich darin teils an das 
größere Publikum, teils an Kaiser und Statthalter wandten. Sie waren 
in der Literatur und Philosophie des Griechentums wohlgebildete 
Männer. In ihren Verteidigungen knüpften sie vielfach an die gültigen, 
namentlich an die religiösen und moralischen Zeitideen an, stellten so 
die Verbindung mit den bei der gebildeten heidnischen Welt gültigen 
Wahrheiten her und suchten die höherstehenden Kreise mit dem 
Christentum zu befreunden. In ihm hatten sie die allein heilsame 
Philosophie erkannt, die zugleich allein sicher sei, da sie sich auf 
irrtumslose Ofifenbarung, namentlich die des Alten Testaments, stütze. 
So darf man sich nicht verwundern, wenn in ihren Schriften das 
spezifisch Christliche häufig zurücktritt, dagegen das Vernunftmäßige 
und Moralisierende stark im Vordergrunde steht, wenn platonisch- 
stoische Anschauungen, z. B. über Gott, sich bei ihnen zeigen, und sie 
auch die damals in der gebildeten philosophischen Welt übliche Lehre 
vom Logos vertreten. Doch ist daraus nicht mit Sicherheit der Schluß 
zu ziehen, daß bei den Apologeten das Christentum nicht spezifisch 
christlicher und tiefer gewesen sei, als es oft in ihren Schriften 

4* 



52 § ö. Die Apologeten. Ausgaben und Übersetzungen. 

erscheint, die sie nach denen einrichteten, für die sie bestimmt 
waren. 

Die Schrift des ersten Apologeten Quadratus ist uns bis 
auf ein kurzes Fragment verloren gegangen. 

Die älteste uns erhaltene, in den letzten Jahren erst (1878) auf- 
gefundene Apologie rührt von dem atheniensischen Philosophen Mar- 
cianus Aristides her, der Christ geworden war, aber doch trotz aller 
Wärme für das Christentum nach der Seite des Glaubens und der Sitte 
hin in seiner Schrift sich noch als Grrieche erkennen läßt. 

Als der hauptsächlichste Repräsentant dieser Richtung muß Justi- 
nus gelten. FlaviusJustinus aus Flavia Neapolis (Sichem) in Palästina, 
wahrscheinlich im ersten Jahrzehnt des 2. Jahrhunderts geboren, um 
150 nach Chr. wirkend, lernte zuerst die griechische Philosophie, ins- 
besondere die stoische und platonische, kennen, wurde dann aber 
teils durch die Achtung, welche die Standhaftigkeit der Christen ihm 
abnötigte, teils durch Mißtrauen in die Kraft der menschlichen Vernunft, 
für das Christentum gewonnen. Er verteidigte dasselbe nunmehr teils 
gegen Häretiker, teils gegen Juden und Heiden, wollte aber dabei 
Philosoph bleiben und glaubte auch, beinahe alles Christliche sei 
schon in der heidnischen Philosophie und Mythologie ent- 
halten. Zwar kannte er den Unterschied zwischen den heidnischen 
philosophischen Lehren und den christlichen sehr wohl, aber er hielt 
das Christentum doch für Philosophie, nur für die einzig richtige 
und gedeihliche. 

Was bei den griechischen Philosophen und Dichtern und über- 
haupt irgendwo Wahres gefunden werde, das stamme, lehrt Justin, von 
dem göttlichen Logos her, der samenartig überall verbreitet, in Christo 
aber in seiner ganzen Fülle erschienen sei. Doch gilt ihm nicht jede 
Offenbarung als gleich unmittelbar. Pythagoras und Piaton haben 
aus Moses und den Propheten geschöpft. Das Christentum faßt Justin 
wesentlich als das neue Gesetz Christi, des menschgewordenen Logos, 
auf, der das Ritualgesetz zugunsten des Sittengesetzes abrogiert habe. 
Die jenseitige Belohnung und Bestrafung gilt ihm als eine endlose. 
Auch der Leib wird auferweckt. Dem Endgerichte geht das tausend- 
jährige Reich Christi voran. Seine auf uns gekommenen Hauptwerke 
sind: der Dialog mit dem Juden Tryphon, die größere und eine Er- 
gänzung dieser, die sogenannte kleinere Apologie. 

L Oesamtausgaben der Schriften der griechischen Apologeten des 3. Jahr- 
hunderts. 

Gesamtausgaben der Werke der griechischen Apologeten des 2. Jahrhunderts 
haben veranstaltet F. Morellus, Paris 1615, 1636, Köln 1686; Prudentius 
Maranus, Paris 1742, Venedig 1747; J. C. Th. de Otto, Corpus apologetarum 



§ 8. Die Apologeten. Ausgaben und Übersetzungen. 53 

christianorum saec. II; 9 voll., Jenae 1847—1872 (d. 5 ersten Bde. erschienen 
neu 1876 — 1881). Bei Migne, P. gr. 6, ist der Text der Apologeten der Aus- 
gabe des Mar an US entnommen. Beigefügt sind aber textkritische Unter- 
suchungen von J. H. Nolte (col. 1705—1816). E. Goodspeed, Index 
apologeticus Justini mart. aliorumque sive clavis operum apologetarum pristinorum, 
Lipsiae 1912. 

A. Harnack, Die Überlieferung der griech. Apologeten des 2. Jahrh. in 
der alten Kirche und im Mittelalt.: Texte und Untersuchungen usw. I, 1, 2 
Leipzig 1882. Siehe dazu A. Hilgenfeld in: Zeitschr. f . wissensch. Theol. 1883, 
S. 1-45. A. Harnack, Gesch. der altchristlichen Literatur I, Leipzig 1893. 
0. von Gebhardt, Zur handschriftl. Überlieferung der griechischen Apo- 
logeten: Texte und Untersuchungen usw., 1, 3, 1883, S. 154—196. (Harnack und 
von Gebhardt zeigen, daß die meisten der auf uns gekommenen Handschriften 
von griechischen Apologien des 2. und 3. Jahrh. auf eine einzige Vorlage zurück- 
gehen, die im Arethaskodex der Nationalbibliothek zu Paris (cod. Par. gr. 451) 
erhalten ist. 

n. Quadratus. 

Das einzige erhaltene Fragment aus der Apologie des Quadratus beiEouth, 
Keliquiae sacrae, ed. 2, 1, 69—79; J. C. Th. de Otto, Corp. Apologet, christ. 9, 
1872, 333-341. 

III. Aristides. 

Von der Apologie des Aristides sind drei verschiedene Texte, ein armenischer 
(Fragment), ein syrischer und ein griechischer auf uns gekommen, von denen die 
syrische Übersetzung das nicht erhaltene Original am getreuesten wiedergibt. 
Die Mechitaristen auf San Lazzaro veröffentlichten unter dem Titel M. Aristidis, 
Philosophi Atheniensis, Sermones duo, Venetiis 1878 ein Fragment der Apologie 
aus einem armenischen. Kodex des 10. Jahrhunderts (lateinische Übersetzung bei- 
gegeben), welches die Überschrift trägt: An den Imperator Hadrianus Caesar, von 
dem Philosophen Aristides aus Athen. (Das Schriftstück ist höchst wahrschein- 
lich an Antoninus Pius gerichtet, dessen Name auch mit Hadrianus anfängt.) Bei- 
gefügt ist aus einem armenischen Kodex des 12. Jahrhunderts ein Traktat oder 
eine Homilie über Luk. XXIII, 42, 43, zugeschrieben dem atheniensischen 
Philosophen Aristides (nicht Aristäus), die aber aus dem Streit gegen die Nesto- 
rianer stammt. Eine deutsche Übersetzung der beiden Stücke lieferte Fr. Sasse 
in Zeitschr. für kath. Theol. 3, 1879, 612-618 und Himpel, Das Fragment 
der Apologie des Aristides und eine Abhandlung über Luk. 23, 42, 43. Aus dem 
Armenischen übersetzt und erläutert, in: Theolog. Quartalschr., Jahrgang 62, 
1880, S. 109—127. Eine neue Ausgabe des armenischen Textes erschien von 
P. Martin bei Pitra, Analecta sacra 4, Paris 1883, 6—11 (armenisch), 282—286 
(lateinisch). 

J. Eendel Harris fand 1889 in einem Sinaikloster eine syrische Bear- 
beitung, die viele Erweiterungen hat. Robinson hat gleichzeitig entdeckt, daß in 
der Legende von Barlaam und Josaphat (ed. Boissonade, Anecdota, Bd. 4, ins 
Deutsche übers, von Liebrecht, Münster 1847, bei Migne, P. gr. 96, 1108—1124) 
die Rede, welche der Christ Nachor vor dem König hält, im wesentlichen die 
Apologie des Aristides ist, im einzelnen wohl verändert, im ganzen treu. Beide 
publizierten ihre Funde: The Apology of A. on behalf of the Christians from a 
syriac MS. preserved on Mount Sinai, ed. with an introduction and translation by 
J. Rendel Harris, with an appendix containing the main portion of the original 
greek text by J. Arm. Robinson, in: Texts and Studies, contributions to 
biblical and patristic literature, ed. by J. Armitage Robinson, Vol. I, Cam- 
bridge 1891, 1893. Siehe dazu. A. Harnack, Theol. Lit.-Zeit., 1891, S. 301— 
309, 325-329. Eine deutsche Übersetzung des syrischen Textes gab R. Raabe, 
Die Apologie d. Aristides aus dem Syrischen mit Beiträgen zur Textvergleichung 
und Anm. in: Texte und Untersuchungen usw. 9, 1 Leipzig 1892; ferner 
J. Schön fei der. Theolog. Quartalschr. 74, 1892, 531—557. 

Den ursprünglichen Wortlaut der Apologie suchten wiederherzustellen, 
R. Seeberg, Der Apologet Aristides. Der Text seiner uns erhaltenen Schriften 
nebst einleitenden Untersuchungen über dieselben bei Zahn, Forschungen zni- 



54 § 8« Pie Apologeten. Ausgaben und Übersetzungen. 

Gesch. des neutestamentl. Kanons usw. 5, Erlangen 1893, 159—414 und E. Hen- 
necke, Die Apologie des Aristides, Rezension und Rekonstruktion des Textes in: 
Texte und Untersuchungen usw. 4, 3 Leipzig 1893; derselbe, Zur Frage nach der 
ursprünglichen Textgestalt der Aristides-Apolo^ie, Zeitschr. f. wissensch. Theol. 36, 
1893, 42 — 126. Eine Gesamtausgabe der Anstidesschriften erschien von R. See- 
berg, Erlangen 1894. Die Apologie wurde neuerdings herausgegeben von 
J. Geffckgn, Zwei griech. Apologeten (Aristides und AthenagorasJ Leipzig 1907 
(Ausgabe, Übersetzung aus dem Syrischen resp. Armenischen una Kommentar). 
Vgl. dazu K. Meiser, Philol. 1908, 314 ff. M, Fohlen z, BerUner philolog. 
Wochenschrift 1909, 11, 325 f. 

IV. Jastinus. 

Über die Überlieferung siehe A. Harnack, Die Überlieferung der griech. 
Apologeten des 2. Jahrh. § 11, 73 ff. und Gesch. der altchristl. Lit. I, Leipzig 
1893, 99—114; O. Bardenhewer, Patrologie, 3. Aufl. 1910, S. 39 ff. 

Justins Werke haben herausgegeben: Rob. Stephanus 1551, ergänzt von 
Heinrich Stephanus durch die Oratio ad Graecos und den Brief an Diognet, 
Paris 1592: Friedrich Sylburg mit einer (zuerst zu Basel 1565 erschienenen) lat. 
Übersetzung von Lang, Heidelb. 1593; Morellus, Colon. 1686; Prudentius 
Maranus, Par. 1742 (auch in der von Gallandi herausgegebenen Bibl. vet. patr., 
t. I, 1765, und in den Opera patr. gr., vol. I — III, 1777 — 1779). Die beste neuere 
Ausgabe ist die von Joh. Gar. Theod. de Otto. Zuerst in 3 voll., Jena 1842 — 
1843. dann als Teil des Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi, vol. I : 
Justini apolog. I et II; vol. II: Justini cum Tryphone Judaeo dialogus; vol. III: 
Justini opera addubitata cum fragmentis deperditorum actisque martyrii; vol. IV 
et V: Opera Just, subditicia, ed. II, Jenae 1847—1850; ed. III, 1876-1881. 
Bei J. P. Migne, P. gr., bilden Justins Werke den VI. Band. 

Die Aj)ologie J.s, hrsg. von G. Krüger, Samml. ausgew. kirchen- imd 
dogmengeschichtl. Quellenschriften als Grundlage für Seminarübungen, Frei- 
burg i./B. 1891, 2. Aufl. 1896, 3. Aufl. 1904. S. Justini Apologiae duae ed. 
G. Kauschen, Bonn 1904, 3. ed. 1911 (FlorUegium Patristicum fasc. 2). Justin, 
Apologies. Texte grec, trad. frany., par L. Pautigny, Paris 1904 (Textes et docu- 
ments par Hemmer et P. Lejay 1). 

Justin, Dialogue avec Tryphon, t. I, II, texte grec, trad. fran^., par 
G. Archambault, Paris 1909 (Textes et documents 8). — E. Goodspeed, Index 
apologeticus Justini mart. aliorumque sive clavis operum apologetarum pristi- 
norum, Lipsiae 1912. 

Deutsche Übersetzungen der beiden Apologien von P. A. Reichard, 
Kempten 1871 (Biblioth. der Kirchenv.) und H. Veil, Justin d. Philos. und 
Märtyrers Rechtfertigung des Christentums (Apol. I u. II). Eingeleitet, ver- 
deutscht und erläutert, Straßburg 1894. 

Die Bruchstücke von de resurrectione wurden neu herausgegeben von 
K. Holl, Texte und Untersuchungen usw. 20, 2, 1899, 36-49. 

Eine spätere Bearbeitung der oratio ad gentiles ist syrisch und englisch 
von W. Cureton, Spicilegium Syriacum, London 1855, 38—42, 61—69 ver- 
öffentlicht worden. In den Sitzungsb. der Kgl. preuß.. Akad. d. Wissensch. zu 
Berlin 1896, 627—646 hat A. Harnack eine deutsche Übersetzung der syrischen 
Version von F. Baethgen mitgeteilt und den ursprünglichen Text der Oratio in 
verbesserter Form beigegeben. 

J. Dräseke hat die kürzere Fassung der Ex|)ositio fidei als eine Schrift 
des Apollinaris von Laodikeia herausgegeben in Texte und Untersuchungen 
usw. 7, 3-4, 353 — 363; vgl, 158—182. Brucnstücke einer syrischen Bearbeitung 
der Expositio fidei publizierte P. Martin bei Pitra, Analecta sacra 4, Paris 1883, 
11-16 (syrisch), 287—292 (lateinisch). 

Die Quaestiones et responsiones ad orthodoxos wurden nach einer 
Handschrift d. 10. Jahrh., in welcher sie Theodoret von Cyrus zugeteilt werden, 
neu herausgegeben von A. Papadopulos-Kerameus, St. Petersburg 1895. 

Die christliche Apologetik hat ihre Vorläuferinnen in der Apologetik 
des Judentums und in der schon früh im Schöße des Heidentums erwachten 
philosophischen Kritik, wie sie seit Heraklit und Xenophanes in den Kreisen der 



§ 8. Die Apologeten. Quadratus. Aristides. 55 

Kyniker, Stoiker, Epikureer und Skeptiker gegen den heidnischen Polytheismus, 
seine Göttergestalten, Göttermythen und Götterbilder geübt wurde. Die jüdische 
Apologetik, insbesondere Philon, scheint es nicht verschmäht zu haben, aus dem 
heidnischen Arsenal Waffen zu holen. „Die Erbin der jüdischen Apologetik ist 
im gewissen Sinne die christüche. Sie gleicht ihr in der Offensive gegen die heid- 
nischen Götter und vielfach auch in der Stellung zur hellenischen Philosophie.'' 
(J. Geffcken, Zwei griech. Apologeten, Leipzig 1907, XXXII). Sie hat aber den 
Kampf gegen zwei Fronten zu führen, gegen das Heidentum und gegen die An- 
hänger der Synagoge. Schon bei Paulus zeigt sich diese doppelte Frontstellung, 
und sie bleibt auch bestehen für die nachfolgenden Generationen. Die Fäden 
aufzudecken, welche die christliche Apologetik mit der jüdischen und heidnischen 
verknüpfen, und die Beziehungen darzutun, welche die einzelnen christlichen 
Apologeten wieder unter sich verbinden, hat sich insbesondere J. Geffcken in 
seiner vorhin erwähnten, trotz aller Übertreibungen anregenden und wertvollen 
Publikation bemüht. Freilich einwandfreie und greifbare Eesultate über direkte 
und unmittelbare Beziehungen und Abhängigkeiten nach den angedeuteten Rich- 
tungen sind auch von ihm nicht oder nur in vereinzelten Fällen konstatiert 
worden. „Die überaus häufigen Berührungen entstammen eben nur dem apo- 
logetischen Grundstoff (a. a. O. XLII). Durch die Geschichte der alten Apo- 
logetik ziehen sich „Komplexe von Ideen", immer wiederkehrende Tropen und 
Typen, Schemata und Leitmotive, die aber je nach der Art und dem Wechsel der 
Gegner — man erinnere sich an den Kampf gegen Celsus, Porphyrius, Julian im 
Gegensatz zur Adresse der frühesten Apologien — variieren und bei besonders be- 
gabten Persönlichkeiten, wie Tertullian und insbesondere Augustin, eine 
starke individuelle Färbung und Gestaltung erfahren. 

Quadratus {Kodgdrog) von Athen, der nach Eusebius Apostelschüler ge- 
wesen ist, ist älter als Aristides und Justin und hat seine den Unterschied des 
Ghristentums vom Judentum hervorhebende, für uns bis auf ein Fragment ver- 
lorene Verteidigungsschrift um 124 dem Kaiser Hadrian eingereicht. Sie soll 
nicht ohne eine für die Christen günstige Wirkung geblieben sein. Durch phi- 
losophische Argumente hat er wohl nicht das Christentum verteidigt; hiermit 
hat Aristides begonnen, und darin folgte ihm Justinus nach. 

Aristides und Justin eröffnen für uns die Reihe derjenigen Väter und 
Lehrer der Kirche, welche nicht „apostolische Väter" sind. Justins Lehrtypus 
entspricht im wesentlichen der Richtung der katholischen Kirche. Es ist ihm 
aber trotz alles Strebens nach Rechtgläubigkeit nicht gelungen, sich in allen 
Punkten von irrigen Abweichungen freizuhalten. 

Das Reskript des Hadrian, welches Justin am Schluß seiner größeren 
Apologie mitteilt, ist ohne Zweifel echt, aber nicht so zu deuten, als ob die 
Christen nur wegen etwaiger gemeiner Verbrechen und nicht wegen des Christen- 
tums selbst verurteilt werden sollten. Unter den Begriff der gesetzwidrigen Hand- 
lungen überhaupt, den das Reskript aufstellt, fällt unzweifelhaft auch die Verweige- 
rung der den Göttern und dem Genius des Kaisers darzubringenden Opfer. Das 
bekannteRe skri pt des Tr a j an , welches zwar die offizielle Aufsuchung der Christen 
untersagt, aber doch in dem beharrlichen Bekenntnis zum Christentum und der 
Verweigerung der gesetzmäßigen Opfer ein todeswürdiges Verbrechen erkennt, 
blieb unaufgehoben. Es wurde eine milde Praxis eingeführt, indem nicht nur 
ausdrücklich jedes tumultuarische Verfahren verboten, sondern auch Ankläger, die 
ihre Beschuldigungen nicht zu erweisen vermochten, mit schweren Strafen bedroht 
wurden. Schon unter An tonin us Pius wurde auf Grund des unaufKehobenen 



56 § 8« I^ie Apologeten. Aristides. 

trajanischen Reskripts die Praxis wiederum eine härtere. Hierin lag der Anlaß zu 
den Apologien des Justin. Unter Marc Aurel wurde bei dessen persönlicher 
Abneigung gegen das Christentum das Reskript am rücksichtslosesten zur Aus- 
führung gebracht. 

Von dem philosophischen Apologeten Marcianus Aristides sagt Eusebius 
(Hist. eccl. IV, 3, 3): xal 'ÄQiaxeiör}? de jiioxog avrjQ rfjg >ia-&' rniäq dQuoyfxevog 
Evaeßsiag rry Koögarq) naQajtXrjoicog vti'fq xrjg Jiiozecog ajioXoylav mi(p(ovrjoag 
*AÖQiav(^ xaxaXeXomB. Hieronymus berichtet, Aristides habe ein volumen nostri 
dogmatis rationem continens contextum philosophorum sententiis geschrieben. 
Die Apologie ist unter der Regierung des Kaisers Antoninus Pius etwa 140 abgefaßt. 
Sie erinnert sehr an die Didache und an den Brief an Diognet. Über das 
gewöhnliche Maß der Bildung erhebt sich Aristides nicht. Auch zeichnet er sich 
nicht durch Selbständigkeit des Denkens aus. Wie Justin, hat er schon als 
Suchender die wahre Philosophie schließlich im Christentum gefunden. 
Die Christen allein sind im Besitz der wahren Gottesidee. Hauptpunkte in seiner 
Apologie sind Betonung des geistigen Monotheismus, weitläufige Zurückweisung 
des Polytheismus der Chaldäer, Griechen und Ägypter, sowie eine gewisse Aner- 
kennung des Judentums, mit dem das neue Geschlecht der Christen viel gemein 
habe. 

Zuerst handelt Aristides von Gott in der späteren platonisierenden 
Weis e. Durch die Betrachtung des Himmels und der Erde, des Meeres, der Sonne 
und des Übrigen sei er zur Verwunderung über die volle Ordnung in der Welt 
gekommen und habe erkannt, daß alles mit Notwendigkeit bewegt werde, daß aber 
der Bewegende und Durchwaltende Gott sei. Ihn zu ergründen, ist unmöglich; 
denn seine Wesenheit ist unendlich und unerreichbar. Unsterbliche Weisheit ist 
er, vollkommen und bedürfnislos. Er ist ohne Namen, Farbe, Geschlecht und Gestalt. 
Der Himmel und alles Geschaffene wird von ihm umschlossen. Unbeweglich ist 
er und unaussprechlich, ganz und gar vei:nünf tig. Opfer, Geschenke und andere 
Darbringungen sind ihm nicht vonnöten. Er hat alle sichtbaren Geschöpfe in 
seiner Güte geschaffen und alles der Menschen wegen gemacht. „Darum ziemt 
sich, ihm als dem einzigen Gott zu dienen und ihn zu verherrlichen und sich 
untereinander zu lieben wie sich selbst." 

Sodann handelt Aristides von den Menschengeschlechtern, deren es vier 
gibt: Barbaren und Griechen, Juden und Christen. Die Christen leiten sich ab von 
dem Herrn Jesus Christus, welcher der Sohn des hocherhabenen Gottes ist, durch 
den heiligen Geist geoffenbart. Er ist vom Himmel herniedergestiegen und von 
einer hebräischen Jungfrau geboren worden. Sein Fleisch hat er angenommen 
von der Jungfrau und geoffenbart hat er sich in der menschlichen Natur als der 
Sohn Gottes. Er wählte die zwölf Apostel aus und lehrte die ganze Welt durch 
seine heilsmittlerische lichtspendende Wahrheit, wurde von den Juden getötet, 
nach drei Tagen wieder lebendig und fuhr auf zum Himmel. Von einer Ver- 
mischung des Sohnes Gottes mit dem philosophischen Logos findet sich bei 
Aristides keine Spur. Ausführlich tut er ferner von den vier Elementen, Erde, 
Wasser, Luft, Feuer dar, daß sie keine Götter seien, ebenso von der Sonne, 
von Menschen der Vergangenheit. Weiter weist er darauf hin, wie die Griechen 
von ihren Göttern allerhand Gottloses ausgesagt hätten, und geht die einzelnen 
Götter durch, wie ferner die Ägypter in ihrem Unverstand mehr als alle anderen 
geirrt hätten. Über den Juden stehen noch die Christen, die frei sind von den 
Lastern der Heiden, die fremde Götter nicht anbeten, die einander lieben und 



§ 8. Die Apologeten. Justin. 57 

den Armen und Fremdlingen helfen, indem sie Brüder nennen, die es nicht im 
Leibe, sondern die es im Geiste sind. 

Justin gibt in der ersten Apologie seine Lebensverhältnisse und besondere 
in dem Dialog mit Tryphon seinen geistigen Bildungsgang an. Er stammte 
von griechischen Eltern, die sich der Kolonie angeschlossen hatten, welche Vespasian 
nach dem jüdischen Kriege in die verödete samaritanische Stadt Sichern sandte, 
die von nun an den Namen Flavia Neapolis trug, das heutige Nablus. Wie es 
scheint, begab er sich zu seiner geistigen Ausbildung nach Griechenland und 
Kleinasien. Den Dialog mit Tryphon soll er nach Eusebius (Hist. eccles. IV, 
18) in Ephesus gehalten haben; eine Stelle (dial. c. Tr. c. 1) kann an Korinth 
zu denken veranlassen. Der Unterricht eines Stoikers ließ ihn unbefriedigt, weil 
ihm dieser nicht den gewünschten Aufschluß über das Wesen Gottes gewährte. 
Von dem Peripatetiker schreckte ihn die rasche Honorarforderung, die ihm als 
eines Philosophen unwürdig erschien, von dem Pythagoreer die Bedingung, vor 
der Philosophie erst die mathematischen Doktrinen durchzuarbeiten, zurück. Bei 
dem Platoniker fand er Befriedigung. Später aber brachten ihn die Einwürfe 
eines christlichen Greises gegen platonische Lehren zum Zweifel an aller Philo- 
sophie und zur Annahme des Christentums, etwa 133. Insbesondere schienen ihm 
die Argumente desselben gegen eine natürliche Unsterblichkeit der Seele und für 
den Glauben, daß diese nur eine göttliche Gnadengabe sei, unwiderleglich. Wie 
aber hat das dem Piaton und dem Pythagoras entgehen können? Woher 
ist Hilfe zu hoffen, wenn nicht einmal bei solchen Männern die Wahrheit 
sich findet? 

In dieser Stimmung mußte Justin entweder bei dem Skeptizismus stehen 
bleiben oder sich mit dem Gedanken einer stufenweisen Entwicklung der Erkennt- 
nis mittels fortgehender Forschungsarbeit befreunden, oder, falls es ihm Bedürfnis 
war, irgendwo die absolute Wahrheit vorzufinden, dieselbe als durch göttliche 
Offenbarung in heiligen Schriften unmittelbar gegeben erkennen. Justin schlugt 
gleichwie in ihrer Art auf dem Boden des Hellenismus die Neupythagoreer und Neu- 
platoniker, den letztbezeichneten Weg ein. Durch Alter, Heiligkeit, Wunder 
und erfüllte Weissagungen sind, sprach der Greis zu Justin, als Organe des heiligen 
Geistes die Propheten bezeugt. Man muß ihnen glauben, denn sie ließen sich 
als über die Notwendigkeit der Beweisführung erhabene, vollkommen glaubwür- 
dige Zeugen der Wahrheit nicht auf Beweise ein. Sie haben den Schöpfer der 
Welt, Gott den Vater, und den von ihm gesendeten Christus verkündigt. Das 
Verständnis ihrer Aussagen wird eröffnet durch Gottes Gnade, die im Gebet er- 
fleht sein wiU. Diese Worte des Greises entzündeten in Justin Liebe zu den 
Propheten und zu den Männern, die Freunde Christi hießen. Bei ihnen fand 
er allein „sichere und heilsame Philosophie" (Dial. c. 8: zavzrjv ixovtjv 
evQioHov (pdooocpiav äoq)aXrj ze xal ovfxcpoQov), welche den Anfang und das Ziel 
aller Dinge offenbare, die Erkenntnis Gottes und Christi gebe und es jedem 
möglich mache, vollkommen und glücklich zu werden. Justin zog nun im Philo- 
sophengewand (tV ffidooocpov oxrji^azi) herum als Lehrer der wahren Philo- 
sophie und verteidigte das Christentum als solche, z. B. öffentlich und im eigenen 
Hörsaal zu Rom gegen den kynischen Philosophen Crescentius, der einer seiner 
erbittertsten Feinde wurde und aus Haß über die erlittene Niederlage ihm nach 
dem Leben trachtete. Den Märtyrertod erlitt Justin unter Marc Aurel nach der 
nicht ganz zuverlässigen Angabe des Chron. Alex. (ed. Rad er S. 609) im Jahre 
166 n. Chr. Wahrscheinlich ist aber, daß er schon ein oder zwei Jahre früher zu 
Rom enthauptet worden ist. 



58 § 8- I^ie Apologeten. Justin. 

Von den unter Justins Namen auf uns gekommenen Schriften sind nur 
•die beiden Apologien und der Dialog mit Tryphon von unbezweifelter Echtheit. 
Die erste sogenannte größere Apologie ist höchst wahrscheinlich einige Jahre 
nach 150 n. Chr. (s. Harnack, Chronologie I, S. 274 ff., Barden he wer, Patro- 
logie, 3. Aufl. 1910, S. 40) verfaßt worden. Sie ist nach Wehofer, dem aber 
Kauschen, J. Geffcken und J. M. Pf attisch (siehe die Literatur) wider- 
sprechen, eine Kede, in welcher zum Teil die Schultheorie sehr genau beobachtet 
ist, ohne zum Vortrag bestimmt zu sein. Die zweite, sogenannte kleinere, im- 
mittelbar darauf, auch unter Antoninus, noch zur Zeit des Stadtpräfekten 
Urbicus, verfaßt, war gar nicht als selbständige Schrift von Justin selbst 
beabsichtigt, sondern sollte nur eine Vervollständigung oder einen Nachtrag für 
■die erste bilden. Beide sind an den Kaiser Antoninus Pius gerichtet worden 
(nach manchen Forschem die letztere, die dann irrigerweise als selbständige 
Schrift angesehen wird, an Marc Aurel). 

Der Dialog mit Tryphon ist zwischen 155 und 160 niedergeschrieben 
worden, versetzt uns aber in das Jahr 135. Vorangegangen war ihm als erster 
<?hristlicher Dialog der Aristons von Pella, s. u. § 9. 

Schon um 144 hat Justin eine Streitschrift gegen Häretiker verfaßt, die 
aber kaum das von Irenäus benutzte Svvtayfia Tigog Magxicova Justins ist. 

Die dem Justin irrtümlich zugeschriebene Cohortatio ad Graecos schöpft 
aus der Chronologie des Julius Africanus (wohl nicht umgekehrt), der 232 
starb; in ihr ist auch nach Di Pauli die Irrisio des Hermias (siehe unten 
§ 9) und nach Harnack (Chronol. II, 157) Porphyrius benutzt. J. Dräseke 
{Ztschr. für K.-G. VII, 1884, S. 257-303) schreibt sie dem ApoUinaris, Bischof 
von Laodicea, in der 2. Hälfte des 4. Jahrb., zu und hält sie für identisch mit 
der von Sozomenus genannten Schrift Ttegl äkrj^siag. Sie stammt aber ebenso- 
wenig von diesem ApoUinaris, wie von ApoUinaris von Hierapolis (Volte r). Es 
wird in diesem Aöyog jiaQatvenxog jigog "EXlrjvag der Nachweis versucht, daß weder 
Dichter noch Philosophen, sondern nur Moses imd die Propheten wahrhafte 
Gotteserkenntnis besitzen. Der Verfasser kennt die viel gebrauchten pseudo- 
plutarchischen Placita philosophorum, benutzt sie und wendet sich auch g^en 
•die in ihnen mitgeteilten Lehren. 

Unecht ist der kürzere Aöyog jigog "EkXrjvag (Oratio ad Graecos), welcher 
wahrscheinlich aus dem Ende des 2. oder dem Anfang des 3. Jahrhunderts stammt 
imd die Unsittlichkeit und Unhaltbarkeit der heidnischen Mythen dartun wäll. 
Sein Verfasser ist unbekannt. 

Das Schriftchen jieqI ixovaQxlag, in welchem durch Zeugnisse der heid- 
nischen Dichter und Philosophen der Polytheismus als verwerflich erwiesen 
werden soll und die euhemeristische Theorie vertreten wird, ist seinem Ur- 
sprung nach unsicher. Es dem Justin bestimmt abzusprechen, liegen keine 
Gründe vor. 

Die Abhandlung tieqI dvaoräoscog, von der uns noch bedeutende Fragmente 
in den Sacra ParaUela des Johannes Damascenus (Migne, P. gr. 6, 1571 — 1592) 
«rhalten sind, stammt aus der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts. Wenn auch 
der Inhalt nicht ganz den justinischen Gedanken entspricht, so ist es doch nicht 
unmöglich, daß sie Justin verfaßt hat. 

Sicher unecht sind: die Expositio fidei seu de trinitate, die Con- 
futatio dogmatum quorumdam Aristotelicorum {'AvargoTir] öoyixäxwv 
rcvcöv 'AQioxoxshx&v), die an einen Presbyter Paulus gerichtet ist, rein philo- 
sophischen Inhalt hat und etwa im 5. Jahrhundert verfaßt zu sein scheint, 



§ 8. Die Apologeten. Justin. 59 

■die quaestiones et responsiones ad orthodoxes, eine Sammlung von 
Fragen und Antworten, die nach Geffcken (siehe die Literatur) durchaus 
der Sphäre des Porphyrios, des Julian, des Makarios-Philosophen angehören, 
die Quaestiones christianorum ad Gentiles {^Egcottjasig ;fß«Trtarfptrat 
TiQog xovg "EXXr}vag) und die Quaestiones gentilium ad christianos 
•(ßgcorrjosig eXXrjyixal ngog tovg Xgcoziavovg negl xov docofidrov xal ttsqi xov 
'dsov xal TtsQi rfjg dvaotdoswg zcöv vsxqcöv). Mit Unrecht weist Harnack die 
letzten 4 Schriften, die wohl dem 5. Jahrhundert angehören und eine auffallende 
Vertrautheit mit der aristotelischen Logik und Methodik bekunden, dem Diodor 
von Tarsus zu (A. Harnack, Diodor von Tarsus. Texte und Untersuchungen 
usw. 21, 4, Leipzig 1901). Die Gründe gegen die These Harnacks, welche 
auch Funk und Jülicher ablehnen, siehe bei Bardenhewer, Patrologie, 
3. A., S. 44. 

Justin ist davon überzeugt, daß die Lehre, die er vorträgt, die Lehre aller 
€hristen sei, er will durchaus dgd^oyvcbiucov sein. Diese Lehre ist von den Pro- 
pheten schon ausgesprochen, welche verkündigen, daß Jesus der Messias ist, 
der Sohn Gottes, der andere Gott, der zur Erlösung der Welt vom 
Vater, dem Schöpfer der Welt, gesandt ist. Trotzdem, daß Justin diesen 
christlichen, apostolischen Glauben aus dem Alten Testamente, als „der heiligen 
Schrift", beweisen wollte, hielt er auch nach seiner Bekehrung zum Christentum 
<iie griechische Philosophie hoch als Bekundung des allverbreiteten Aöyog 
■oTiEQf^axixög, ein Ausdruck, der zwar von der Stoa herübergenommen, aber aller 
Beziehung auf die natürliche Entwicklung entäußert ist und bei Justin nur den 
Logos in seiner geistigen und sittlichen Einwirkung auf den Menschen bedeutet. 
In Christo allein aber als dem menschgewordenen Äoyog selbst sei die volle 
Wahrheit. An dem Aöyog oTzeQfxaxixög hat das ganze Menschengeschlecht teil 
{Apol. II, C. 8: Siä x6 k'/uq^vxov Jiavxl ysvsi dvd'QWJtcov ojisQfza xov Xöyov). Nach 
dem Maße ihres Anteils am Logos konnten die Philosophen und Dichter die 
Wahrheit erkennen [oc ydg ovyyQacpsTg ndvxeg diä xfjg svovarjg sfxcpvxov xov ).6yov 
ojiogäg dfivdgöyg iövvavzo ögäv xä övxa). Ein anderes aber ist der nach dem 
Maße der Empfänglichkeit verliehene Same und das Abbild, und ein anderes 
dasjenige selbst, an welchem Anteil verliehen wird (Apol. II, c. 13). Alles Wahre, 
Vernunftgemäße ist christlich: ooa ovv Jiagd jtäot xaXcßg si'grjxac, rjixcöv xwv 
Xgioxiavcöv ioztv (Apol. II, c. 13). Christus ist der Logos, an welchem das ganze 
Menschengeschlecht teil hat, Gottes Erstgeborener (Apol. I, c. 46: xov Xgioxdv 
jigo)x6xoxov xov dsov slvai sdidäx^rj^iEv xal 7tgoE/nt]vvoafj,sv Xöyov övxa, ov Jiäv 
yevog dv&gc6jca>v fxexsoxs). Die, welche mit dem Logos gelebt haben {oi ^exd Xöyov 
ßioioavxeg), sind Christen, obschon sie für Atheisten gehalten worden sein mögen, 
wie unter den Hellenen Sokrates undHeraklit und die ihnen ähnlichen, unter 
den Nichtgriechen Abraham und Ananias und Azarias und Misael und Elias und 
viele andere (Apol. I, c. 46). Sokrates hat den Homer verbannt und zur ver- 
nünftigen Erkenntnis des wahren Gottes angespornt. Er hat jedoch die Verkün- 
digung des Vaters und Werkmeisters der Wdt an aUe Menschen nicht für ratsam 
gehalten. Das aber hat Christus geleistet durch die Kraft Gottes, nicht durch die 
Kunst menschlicher Rede (Apol. II, c. 10). 

Neben der inneren Offenbarung durch den allverbreiteten Logos aber nimmt 
Justin eine Bekanntschaft griechischer Philosophen mit der mo- 
saischen Lehre an. Die Lehre von der sittlichen Wahlfrciheit hat Piaton von Moses 
entnommen. Ferner stammt alles, was Philosophen und Dichter über die Unsterb- 
lichkeit der Seele, über die Strafen nach dem Tode, über die Betrachtung der liimm- 



60 § 8- J^ie Apologeten. Justin. 

lischen Dinge und ähnliches gesagt haben, ursprünglich von den jüdischen Propheten 
her. Von hier aus sind überallhin Saatkörner der Wahrheit {örngfiaxa xfjs aXrjdsiag) 
gedrungen. Aber durch ungenaue Auffassung ist Widerstreit unter den Ansichten 
entstanden (Apol. I, c. 44). Nicht nur von der jüdischen Religion überhaupt hat 
Piaton gewußt, sondern das ganze Alte Testament hat er gekannt, aber vielfach 
mißverstanden ; so ist'z. B. (Apol. I, c. 60) seine Lehre von der Ausbreitung der Welt- 
seele in der Form eines Chi ix) (Tim. p. 36, wodurch Piaton den Winkel darstellt, 
den die Ekliptik mit dem Äquator macht) eine Mißdeutung der Erzählung von 
der ehernen Schlange (4. Moses XXI, 9). Orpheus, Homer, Solon, Pythagoras 
und andere haben in Ägypten den Mosaismus kennen gelernt und sind dadurch 
wenigstens teilweise zu einer Berichtigung irriger Ansichten über die Gottheit 
gelangt (Cohortatio ad Graecos, c. 14). Diese Ansicht des Verfassers der Cohor- 
tatio kommt mit der des Justin überein. Für eine Schrift des Justin selbst darf 
freilich die Mahnrede schon darum nicht gelten, weil sie cap. 23, 70 die 
Schöpfung der Materie lehrt und auf das Argument gründet, über einen unge- 
schaffenen Stoff würde Gott keine Macht haben, wogegen Justin mit Piaton nur 
die Bildung der Welt aus einer äjuogqjog vlrj lehrt, Apol. I, c. 10, 59, also 
Dualist bleibt. 

Die Gottesvorstellung ist angeboren (e/ncpvrog rfj cpvaei zöjv äv§Qu>jiwv 
dö^a, Apol. II, c. 6). Auch die allgemeinsten sittlichen Begriffe sind 
allen Menschen eigen, obschon vielfach getrübt (Dial. c. Tryph. c. 63). Gott ist 
einheitlich und um seiner Einzigkeit willen namenlos (dvcovofiaoTog, Apol. I, 
c. 63) und unaussprechlich {ägQrjxog, Apol. I, c. 61). Er ist ewig, unerzeugt 
(uyewrjxog, Apol. I, c. 14; II, c. 6 u. ö.) imd unbewegt (Dial. c. Tryph. c. 127). Er 
thront jenseits des Himmels (Dial. c. Tryph. c. 56: iv xoTg vTteQovgavioig äei 
jusvovxog). Er hat aus sich vor der Weltbildung eine Vemunftkraft {övvafxiv xiva 
Xoyixtjv)^ den Logos, erzeugt und durch ihn die Welt erschaffen : 6 öh vlog exeivov 6 /uovog 
Xeyo^Bvog xvQtcog vlog, 6 Xöyog jiqo xcöv uioirjixäxcov xal ovvoiv xai yevvco/iievog oxe 
xTjv aQX't]v 8i' avxov jidvxa exxios xal ix6ofiT]oe, SO daß eine immanente Existenz des 
Logos in Gott und eine Erzeugung desselben nach außen angenommen wird 
(Apol. II, c. 6; Dial. c. Tryph. c. 60 ff.). Weil dieser dem väterlichen WiUen 
dient und von Gott geschaffen worden ist, hat er die verschiedensten Bezeich- 
nungen {xaXsTxac noxe ds viog, jzoxe öe oorpia, itoxe de äyysXog, jioxk ös '&sög, Jioxs Ös 
xvQiog xal koyog, jtoxs ds xal aQxioxQaxrjyov eavxov ?Jy£i, Dial. C. Tryph. C. 61), ja 
er ist sogar Gott (Apol. 1, c. 63). Wie eine Flamme neben der andern besteht, 
aus ihr hervorgeht, ohne sie zu verringern, so besteht auch der Logos neben Gott. 
Der Logos ist Mensch geworden als Jesus Christus, der Sohn der Jungfrau (Dial.. 
c. Tryph. c. 48: oxi xal JiQOVTzrjgxsv viog xov noirjxov xcöv 6Xo)v, deog mv, xal. 
yeysvvrjxai äv&QO)jiog diä xfjg nagd^erov). Durch ihn ist das mosaische Gesetz auf- 
gehoben worden, in welchem nicht nur die Opfer, sondern auch die Beschneidung,, 
überhaupt alles Rituelle nur um der Herzenshärtigkeit des Volkes willen ange- 
ordnet worden war, und an die Stelle desselben hat Christus das Sittengesetz treten 
lassen (Dial. c. Tryph. c. 18). 

Neben Gott dem Vater und dem Logos, seinem eingeborenen Sohne, samt 
den Engeln oder Kräften Gottes, ist der heilige Geist oder die Weisheit Gottes 
ein Objekt der Verehrung. Apol. T, c. 6: ofioXoyovfxsv xcöv xotovxcov vofiiCo/usvmv 
decöv (der hellenischen Götter, welche Justinus xaxovg xal dvooiovg dai/uovag nennt) 
ädsoi 8ivai, dA/' oi'xl xov dXr]§soxdxov xal Jiaxgog dixaioovvt]g xal ooy(pQoovvr}g xal 
xcöv akkcav dgexcöv dvsjiijuixxov xe xaxiag d^sov. dAA' ixstvöv xe xal xov nag avxov- 
vlov ik'&övxa xal öidd^avxa rj^äg xavxa, xal xov xcöv äkXcov ejiofievcov xal i^o/noiovfzevcov^ 



§. Die Apologeten. Justin. Ql 

dya^cbv dyyUcov orgarov, nvev(xd xs x6 7iQO(pr}xix6v oeßofxed^a xal jcqooxvvovixev, X6yq) 
xal dXrjd^eia xcjucövxsg. Vgl. Apol. I, C. 13: xov drjfxiovQyov xovds vov jxavxog 
osßö/iisvoi . . . xov diöäoxaXov xe xovxcov ysvofxsvov '^(uv xal slg xovxo ysvvrjd^svxa 
'Ifjoovv Xgioxov . . . vibv avxov xov ovxog d-eov fxaß^ovxeg xal sv devxega x^Q^ 
i'xovxeg, Jivev/ud xs TtQocprjxixov sv xgcxt] xd^sc. Getauft wird nach Apol. I, c. 61: 
sji' ovöfzaxog xov jiaxQog xcov olatv xal ösojtöxov d'sov ooxfJQog -^f^cöv ^Irjoov Xqioxov 
xal jivsvfÄttXog dycov. 

Die menschliche Seele ist ein Teil der "Welt und als solcher ihrer Natur 
nach vergängUch. Die Unsterblichkeit kommt ihr nur zu als göttUche Gabe. 
Nicht nur einen Glauben an die Auferstehung des Fleisches haben die Christen, 
sondern ein Wissen von ihr. Auch Vernunft und Freiheit kommen der mensch- 
lichen Seele nur als eingepflanzte göttliche Kraft zu, vermöge deren sie die Mög- 
üchkeit hat, sich zu Gott zu wenden und gerecht zu werden. Die Gerechtigkeit 
und das ewige Leben erwirbt sich der Mensch durch Freiheit, durch vernünftige 
Entscheidung. So ist die Erlösung des Menschen sein eigenes Werk der Buße 
und der Sinnesänderung. Durch die Sendung des Logos wird der Xöyog ojisQfxaxixog 
verstärkt, und die volle Erkenntnis von dem Wesen des wahren Gottes vermittelt, 
in welcher die Gerechtigkeit liegt. Das göttUche Vorherwissen knüpft sich nicht 
an ein Fatum und hebt die menschliche Freiheit nicht auf. Es besteht nur die 
(hypothetische) Notwendigkeit, daß die Menschen, je nachdem sie das Gute oder 
das Böse erwählen, der ewigen Seligkeit oder Strafe teilhaftig werden. 

Die erste Auferstehung geschieht bei der Wiederkunft oder zweiten 
Parusie Christi, welche nahe bevorsteht (Apol. I, c. 52; Dial. c. Tryph. c. 31 ff., 

c. 80 ff. u. ö.). Tausend Jahre wird Christus in dem erneuten Jerusalem 
herrschen und seinen Anhängern Euhe und Freude gewähren , wie der 
Apostel Johannes in der Apokalypse es prophezeit hat. Danach wird die allge- 
meine Auferstehung folgen und das Gericht, welches Gott durch Christum 
vollzieht (Dial. c. Tryph. c. 58; c. 81). Zwar erscheint es den Heiden unglaublich 
imd unmöglich, daß die gestorbenen Leiber, die in der Erde zerstreut liegen, 
wieder lebendig werden sollen. Die Christen wissen es aber, nach der Weissagung, 
daß es so sein wird. Ein Jeder wird zur ewigen Strafe oder Seligkeit gelangen 
nach dem Werte seiner Handlungen {sxaoxov sji aiwvtav xolaoiv rj oojxrjQiav xal 
d^iav xcöv jigd^scov jtoQsvso&ai, Apol. I, c. 12). Die HöUe (yhvva) ist der Ort, 
wo diejenigen durch Feuer gestraft werden sollen, die ungerecht gelebt und nicht 
an das Eintreffen dessen, was Gott durch Christus verkündigt hat, geglaubt haben 
(Apol. I, c. 12; 19; 44 u. ö.). Die Strafe dauert so lange, wie Gott will, daß die 
Seelen seien und gestraft werden (Dial. c. Tryph. c. 5), d. h. ewig (Apol. I, c. 28 ; 
Dial. c. Tryph. c. 130), und nicht, wie Piaton gemeint hat, bloß tausend Jahre 
lang (Apol. I, c. 8). 

Das sittliche Leben, auf dem die Erkenntnis Gottes beruht, betont Justin 
sehr stark, so daß allerdings eine gesetzliche oder moralisierende Auffassung des 
Christentums bei ihm zu konstatieren ist. Hierbei folgt er aber der griechischen, 

d. h. der damals herrschenden platonisch-stoischen Denkweise und nicht etwa dem 
Judentum. Zu weit geht Aub^, der meint, Justins Christentum sei nichts anderes 
als popularisierte, heidnisch-philosophische Moral, und durch den Glauben an 
Christum als den Sohn Gottes sei dieser Moral nur eine festere reügiöse Grund- 
lage gegeben worden, die im Heidentum nicht möglich gewesen sei. Dagegen be- 
tont M. V. Engelhardt in dem erwähnten Werk (Abschnitt: Das heidnische 
Element im Christentum Justins, S. 447—490), daß Justin allerdings in den 
Moralismus des Heidentums geraten sei, daß mau ihn daneben aber auch als 



62 § 9. Die Apologeten. Fortsetzung. 

Christen anerkennen müsse, da er den Glauben an den gekreuzigten Christus, an 
den auferstandenen Sohn Gottes, habe. Freilich sei ihm das Verhältnis zwischen 
Lebens- und Glaubensgerechtigkeit noch verborgen, da er alles, was zur Her- 
stellung der Gerechtigkeit diene, vom Menschen erwarte. 

Der Einfluß der Philosophie, insbesondere der stoischen und platonischen ^ 
auf die Justinschen Lehren ist offenkundig. Auf exegetischem Gebiete erweist er 
sich von Philon und der jüdisch-alexandrinischen Schule abhängig (Heinisch). 
Viel umstritten ist die Frage, wie weit die Einwirkung des Piatonismus reiche 
und auf welchem Wege sie vermittelt sei. Im Gegensatz zu Geffcken, dem die 
Zitate aus Piaton nicht den Eindruck eigener Lektüre machen, kommt Pfättisch 
zu dem Resultat, daß Justin die platonischen Schriften selbst kenne, und daß er 
durchweg Platoniker sei. „Von Piaton hat er übernommen die Transzendenz des 
Vaters und die Mittlerrolle des Sohnes und damit auch die zeitliche Geburt und 
die Subordination des Logos, schließlich auch die Ewigkeit der Materie. Seine 
eigenen Wege geht er in seiner Seelenlehre und in der Lehre vom keimhaften 
Logos, die er sich selbst auf platonisch-stoischer Grundlage aufgebaut hat." 
(Pfättisch, Der Einfluß Piatons auf die Theol. Justms d. Mart., S. 129). Dabei 
erkennt aber Pfättisch an, daß „Justin Piaton nicht so verstanden habe, wie wir 
ihn verstehen, und wie er zu verstehen ist. Der echte Piaton hat auf ihn, wenn 
überhaupt einen, sicher ganz geringen Einfluß ausgeübt'' (a. a. O. S. 16). 

Justins Einfluß auf die späteren Kirchenväter, von denen er (nach 
dem Ausdruck des Eusebius, Hist. eccles. IV, 8) als yvrjoiog xfjg dXrj^ovg (pdooo<piag^ 
EQaoxTjg sehr hoch gestellt wird, war so bedeutend, daß nicht ohne Grund gesagt 
worden ist (von Lange in: Dissertatio, in qua Justini Mart. Apologia prima sub 
examen vocatur, Jen. 1795, I, p. 7): „Justinus ipse fundamenta iecit, quibu& 
sequens aetas totum illud corpus philosophematum de religionis capitibus, quod a 
nobis hodie theologia thetica vocatur, superstruxit." 

§ 9. Unter den Apologeten des Christentums, die im zweiten 
Jahrhundert lebten, sind neben Justin die namhaftesten: Tatianus, 
Athenagoras und Theophilus von Antiochia. Weniger bekannt sind 
Melito von Sardes, Apollinaris von Hierapolis, der Rhetor Miltiades 
und Ariston von Pella. Tatian, der Assyrer, bekundet ein mit 
hochmütiger Überschätzung des Orientalismus und barbarischem Haß 
gegen hellenische Bildung versetztes, zu einseitiger Askese hinneigendes 
Christentum, kann sich aber selbst vom Griechentum nicht losmachen; 
denn was er als barbarische Philosophie gibt, ist doch nichts anderes 
als die hellenische. In den Schriften des Athenagoras von Athen 
zeigt sich neben ziemlich rein philosophischem Geiste eine gefällige 
Verbindung von christlichem Denkinhalt mit hellenischer Ordnung und 
Schönheit der Darstellung. Er ist in diesem Betracht der an- 
sprechendste unter den christlichen Schriftstellern jener Zeit. Theo- 
philus von Antiochia erörtert mehr als die übrigen Apologeten die 
subjektiven Bedingungen des Glaubens, insbesondere die Abhängigkeit 
der religiösen Erkenntnis von der Reinheit der sittlichen Gesinnung. 
Unter den Apologeten ist auch der anonyme Verfasser des Briefes 



» 



§ 9. Die Apologeten. Fortsetzung. Ausgaben und Übersetzungen. 65 

anDiognet zu nennen, der entschieden auf der Seite des Heiden-^ 
Christentums steht. Des Hermias „Verspottung der heidnischen 
Philosophen" sucht die Philosophie lächerlich zu machen durch den 
Hinweis auf die Widersprüche zwischen den verschiedenen philo- 
sophischen Ansichten und Systemen. 

Ausgaben und Übersetzungen. 
I. Melito von Sardes. 

Zeugnisse und Fragmente bei Routh, Reliquiae sacrae, 2. ed. 1, 111— 153^ 
J. C. Th. de Otto, Corp. Apol. 9, 374-478, 497—512. A, Harnack, Gesch. d. 
altchristl. Lit. I, Leipzig 1893, 246—255. Ein griechisches Fragment „über 
die Taufe" bei Pitra, Analecta sacra 2, 1884, 3—5. Vgl. zum Text J. M. Mer- 
cati, Theol. Quartalschr. 76, 1894, 597—600. Eine syrisch auf uns gekommene 
in der Aufschrift: Oratio Melitonis philosophi quae habita est coram Antonino 
Caesare fälschlich dem MeUto zugeschriebene Apologie und vier syrische Frag- 
mente wurden zuerst ediert von W. Cureton in Spicilegium Syriacum, Londini 
1855. Dieselben Stücke mit Ausnahme des 4. Fragments hat E. Renan bei 
Pitra, Spicilegium Solesmense II, p. XXXVIII— LV, 1855 veröffentlicht. Sie 
finden sich auch bei de Otto 1. c. 497—512 (syrisch), 419—432 (lateinisch), cfr. 
453-478. 

Eine deutsche Übersetzung der Apologie aus dem Syrischen hat B. Weite 
in Theol. Quartalschr. 44, 1862, 384-410 gegeben. 

Eine dem Melito zugeschriebene Schrift Clavis scripturae, eine Kompilation 
aus Augustinus, Gregor dem Großen und anderen lateinischen Vätern, wurde von 
Pitra, Spicilegium Solesmense 2—3, 1, 1855 (längere Rezension) und Analecta 
Sacra 2, 1884 (kürzerer Text) herausgegeben. Siehe dazu O. Rot t mann er, Ein 
letztes Wort über die Clavis Mehtonis, Theolog. Quartalschr. 1896, S. 614 ff. 
O. Bardenhewer, Patrologie, 3. A., 1910, S. 106. 

II. ApoUlnaris von Hierapolis. 

Zeugnisse und Fragmente bei Routh, Reliquiae sacrae, ed. 2, 1, 155—174.. 
J. C. Th. de Otto, Corp. apolog. 9, 479-495. A. Harnack, Gesch. der alt- 
christl. Lit. I, Leipzig 1893, 243—246. 

IIL Miltiades. 

Zeugnisse bei J. C. Th. de Otto. Corp. apolog. 9, 364—373. A. Harnack,. 
Gesch. der altchristl. Lit. I, 1893, 255—256. 

IV. Ariston von Pella. 

Zeugnisse und Fragmente bei Routh, Reliquiae sacrae, ed. 2, 1, 91—109. 
A. Harnack, a. a. O. 92—95. 

V. Tatian der Assyrer. 

Über die Überlieferung siehe A. Harnack, Die Überlieferung der 
griech. Apologeten im 2. Jahrb., Leipzig 1882 (Texte u. Untersuch. I, 1 u. 2, 196 
—232) und Gesch. der altchristl. Lit. I, 1893, 485-496. O. Bardenhewer, 
Patrol., 3. A., 1910, S. 47 ff. 

Tatian s Rede an die Griechen erschien zuerst, zugleich mit anderen 
patristisjchen Schriften, zu Zürich 1546 (durch Johannes Frisius). Eine latei- 
nische Übersetzung von Conrad Gesner erschien ebendaselbst 1546. Neuere 
Ausgaben erschienen von W. Worth (Oxford 1700), Maranus (Paris 1742), von 
J. C. Th. de Otto (in Corp. apol., vol. VI, Jen. 1851), zuletzt von Ed. Schwär tz» 
in Texte u. Untersuch, usw., 4, 1, Leipzig 1888. 

Übersetzungen ins Deutsche von V. Gröne, Kempten 1872 (ßibUothek 
der Kirchenväter) und von Ad. Harnack, Gießen 1884. 



64 § 9« Die Apologeten. Fortsetzung. Ausgaben und Übersetzungen. 

Eine lateinische Bearbeitung des Diatessaron wurde gedruckt bei Migne, 
P. lat. 68, 251—358, ferner in der Ausgabe des Codex Fuldensis durch E. Ranke, 
Marburg 1868. Eine Rekonstruktion des Diatessarons versuchte Th. Zahn, 
Tatiaiis Diatessaron 1871, 112—219 (Forsch, z. Gesch. des neutestam. Kanons 1). 
— Eine arabische Bearbeitung des Diatessarons nach zwei Handschriften nebst 
Tateinischer Übersetzung hat P. A. Ciasca, Rom 1888 herausgegeben. Vffl. dazu 
E. Seilin in Zahns Forschungen zur Gesch. d. neutestam. Kanons 4. 1891^ 225 
—246. S. Euringer, Die Überlieferung der arabischen Übersetzung des Diates- 
sarons. Mit einer Textbeilage: Die Beiruter Fragmente von G. Graf, Freiburg 
i. B. 1912 (Bibl. Stud. 17, 2). — Neue sj^rische Fragmente des Diatessaron 
bei H. Goussen, Studia theologica 1, Lipsiae 1895, 62—67. H. H. Öpoer, 
Zeitschr. d. deutsch, morgenländischen Gesellsch. 61, 1907, 850 - 859. 

YI. Atheiiagoras. 

Die Überlieferung bei A. Harnack, Gesch. der altchristl. Lit. I, 1893, 
256-258. Barden he wer, Patrologie, 3^ A., 1910, S. 51. 

Die Schrift des Athen agoras Tzegl avaatdoemg röiv vsxgcov ist zuerst von 
P. Nannius 1541 zu Löwen und die Jlgsoßsia :isqi Xgionavcöv zugleich mit 
der vorhin genannten Schrift 1557 von C. Gesner zu Zürich, danach öfters, 
zuletzt in: Corpus apologetarum saeculi II, ed. J. C. Th. de Otto, vol. VII, Jena 
1857, gedruckt worden. Athenagorae libellus pro Christianis, oratio de resurrectione 
cadaverum, rec. Ed. Schwartz, Texte u. Untersuchungen, IV, 2, Leipzig 1891. 
Die Apologie wurde neuerdings ediert von J. Geffcken, Zwei griechische Apo- 
logeten (Aristides und Athenagoras), Leipzig 1907 (Ausgabe und Kommentar). 

Eine deutsche Übersetzung beider Schriften hat A. Bieringer, Kempten 
1875 (Bibl. der Kirchenväter) geliefert. 

TIL TheophUus. 

Über die Überlieferung, die auf cod. Marcianus 496 s. XI zurückgeht, 
siehe A. Harnack, Gesch. der altchristl. Lit. I, 1893, 496—502. O. Barden- 
hewer, Patrologie, 3. A., 1910, S. 53. 

Die Schrift des Theophilus an Autolykus, zuerst 1546 von J. Frisius 
und C. Gesner zu Zürich zugleich mit der Rede des Tatian gedruckt, hat zu- 
letzt de Otto in dem angeführten Corpus apol., vol. VIII, Jen. 1861 herausge- 
geben. Deutsch von J. Leitl, Kempten 1873 (Bibl. der Kirchenväter). 

Einen lateinischen Evangelienkommentar hat de la Bigne, Bibl. SS. 
Patr. 5, Paris 1575, 169—192 unter dem Namen des Theophilus veröffentücht 
(Er ist aber eine wohl in Südgallien gegen Ende des 5. Jahrhunderts entstandene 
Kompilation). Weitere Ausgaben desselben: de Otto, Corp. apol. 8, 278—326; 
Zahn , Forsch, z. Gesch. des neutestam. Kanons 2, 1883, 29 — 85. Drei neu ent- 
deckte Handschriften des Kommentars bei A. Harnack, Texte und Unter- 
suchungen 1, 4, 1883, 159— 17ö. Siehe O. Barden hewer, Patrologie, 3. Aufl., 
1910. S. 53. 

TIIL Der Brief an Diognet. 

Über die Überlieferung siehe A. Harnack, Gesch. der altchristl, Lit. I, 
1893, 757—758. 0. Bardenhewer, Patrologie, 3. A., 1910, S. 54. 

Der Brief an Diognetus w^ar in einem 1870 verbrannten Codex Argen- 
toratus 9, saec. XIII vel XIV, enthalten und ist zuerst von H. Stephanus, 
Paris 1592 und dann öfter mit den apostolischen Vätern, in der Regel aber mit 
den Werken Justins des Märtyrers, dem er in der Handschrift zugeschrieben war, 
herausgegeben worden, separat auch von Hoffmann, griechisch und deutsch, 
Gymn.-Progr., Neiße 1851, de Otto, Lipsiae 1852, 2. Ausg. 1862, Corp. Apolog. 
3, 1879, 158-211, W. A. Hollenberg, Berün 1853, Br. Lindner (Biblioth. 
patr. eccles. select., fasc. I), Lips. 1857, Krenkel, Leipzig 1860, Ad. Stelkens, 
Pars prior, Gymn.-Pr., Recklinghausen 1871, O. de Gebhardt et A. Harnack, 
Barnaoae epist. etc. 1878, 142—164 (Patr. apost. opp. fasc. 1, p. 2, ed. 2), Fr. X. 
Funk, Patr. apost. opp. 1, 1901, 390-413. 

Deutsche Übersetzung von W. Heinzelmann, Erfurt 1896. Italienische 
Übersetzung von E. Vaina d e Pava, Genova 1912 (I padri della chiesa. Anno I, 2). 



1 



§ 9. Die Apologeten. Fortsetzung. Ausgaben u. Übersetzungen. Melito. 65 

IX. Hermias. 

Über die Überlieferung siehe A. Harnack, Gesch. der altchristl. Lit. 
I, 1893, 782—783. 

Des Hermias irrisio gentilium philosophorum wurde zuerst griechisch und 
lateinisch von J. O porin us zu Basel 1553 herausgegeben, dann öfters, nament- 
lich auch in der Ausgabe des Justin von Maranus (1742), ferner in dem Corpus 
€tc. von de Otto, vol. IX, 1872, zuletzt von Herm. Diels in: Doxographi 
Graeci, Berlin 1879, S. 649-656; vgl. auch ebd. in den Prolegomenis S. 259-263: 
De Hermiae gentilium philosophorum irrisione. 

Eine deutsche Übersetzung hat J. Leitl, Kempten 1873 (Bibl. d. Kirchen- 
väter) gegeben. 

Wir kennen überhaupt neun Schriftsteller als Apologeten des Christentums 
gegen das Heidentum aus dem zweiten Jahrhundert, nämlich außer den schon 
in § 8 erwähnten Quadratus, Aristides und Justinus noch: Melito 
von Sardes, Apollinaris von Hierapolis und den Rhetor Miltiades, deren 
Schriften nicht auf uns gekommen sind (wenigstens keine in griechischer Sprache), 
und die drei oben erwähnten, von denen wir noch Schriften besitzen: Tatian, 
Athenagoras und Theophilus. Gegen das Judentum schrieben außer Justin 
namentlich Ariston von Pella und Miltiades. 

Melito, Bischof von Sardes, war ein sehr fruchtbarer Schriftsteller und 
verfaßte unter anderem auch eine Apologie des Christentums, welche er um 172 
dem Kaiser Marc Aurel überreichte. In dieser Schutzschrift an den philosophischen 
Kaiser wurde von ihm das Christentum als eine zwar unter den Barbaren zuerst 
aufgekommene, im römischen Reiche aber zu der Zeit der Kaiserherrschaft zur 
Blüte gelangte „Philosophie" bezeichnet, die diesem Reiche zum Heile gereicht 
habe und noch gereiche (Melito ap. Euseb. hist. eccl. IV, 26). Er hat zuerst 
den Satz von den zwei Naturen Christi, der wahren Gottheit und der wahren 
Menschheit, aufgestellt. — Die dem Melito zugeschriebene Apologie, die durch 
Cure ton und Renan in syrischer Übersetzung aufgefunden und zuerst heraus- 
gegeben worden ist, kann nicht die Schutzschrift des Melito sein, da sich die 
aus letzterer bei Eusebius erhaltenen Reste nicht in ihr finden. Auch ist sie 
wohl nicht identisch mit der Schrift des Melito IIsql d?.r]&eiag, wie auch ange- 
nommen worden ist (Ewald, Gott, gelehrte Anzeigen, 1856, Nr. 658), obgleich 
sie aus dieser Zeit stammen mag, auch Verwandtschaft mit Aristides zeigt^ 
Barden he wer (Patrol., 3. A., S. 106) will sie für ein Werk des syrischen Gnostikers 
Bardesanes halten. Die gleiche Ansicht verficht Ulbrich (siehe Literatur). 
Es wird in ihr die Anbetung der Elemente und vieler Götter gegeißelt im Gegen- 
satz zum wahren Gottesdienst. 

Apollinaris, Bischof von Hierapolis, schrieb (etwa 172) einen Äoyog vjtsq 
moxecog zugunsten des Christentums an Marc Aurel und Ugog "EXh]vag ovyyQäfx- 
jiaxa 71EVXE (Euseb. hist. eccl. IV, 26 und 27), eine Schrift in mehreren Büchern 
IIsqI äkrjdsiag u. a. 

Miltiades, ein christlicher Rhetor, der gegen den Montanismus schrieb, 
hat auch Aoyovg Tigog "EkXrjvag und nQog 'lovdaiovg verfaßt, eine Apologie des 
Christentums " Yjisq rfjg xarä Xgioxiavovg q^dooocpiag an die weltlichen Herr- 
scher gerichtet, zwischen 161 und 169 (Euseb. hist. eccl. V, 17), und anderes 
geschrieben. 

Ariston von Pella in Palästina, von Geburt ein Hebräer, hat, wahr schein 
lieh um 140, nach Bardenhewer (Patrol., 3. A., S. 38) zwischen 135 u 170, eine 
Schrift verfaßt, worin der zum Christentum übergetretene Hebräer lason den 
Ueberweg, Grundriß 11. 5 



66 § 9- Die Apologeten. Fortsetzung. Ariston. Tatian. 

alexandrinischen Juden Papiscus nach langem Kampfe von der Wahrheit des 
Christentums überzeugt, jedoch hauptsächlich nur durch den Nachweis von der 
Erfüllung der messianischen Weissagungen in Jesus von Nazareth, 
"Nveshalb diese Apologie für die Philosophie des Christentums nur von geringem Belang 
gewesen sein mag. Celsus erwähnt sie verächtlich, aber auch Origenes -nimmt 
sie nur relativ in Schutz. Daß, wie Ad. Harnack (Texte u. Untersuch. 1, 3, 1883) 
annahm, das Wesentliche dieser Schrift uns erhalten ist in der einem gewissen 
Evagrius zugeschriebenen „Altercatio Simonis Judaei etTheophili Christiani" aus 
dem fünften Jahrhundert (bei M igne, P. gr. 20 und Harnack a. a. 0.), hat dieser 
selbst nicht mehr in dem früher angenommenen Umfange aufrechterhalten. Eine 
gewisse Abhängigkeit dieser jüngeren Schrift von der älteren kann aber fest- 
stehen. Gegen Harnack wandten sich P. Corssen, Th. Zahn u. E. Bratke 
{siehe die Literatur). 

Tatianus, „geboren im Lande der Assyrer" und syrischer Nationalität, 
wurde nach seiner eigenen Angabe (Orat. ad Gr. c. 42) zuerst griechisch ge- 
bildet. Dann wandte er sich dem als Philosophie der Barbaren verachteten 
Christentum zu und war nach Iren aus (Adv. haer. I, c. 28) ein Schüler des- 
Justin. Er sucht in seiner auf uns gekommenen, nach Bardenhewer (Patrol., 
3. A., S. 47) um 165 verfaßten Rede Aoyog jtgog "EXXrjvag, in welcher oft (nach 
Ritters Ausdruck, Gesch. der Philos. V, S. 332) „weniger der Christ, als der 
Barbar sich vernehmen läßt", die griechische Bildung, Sitte, Kunst und Wissen- 
schaft herabzusetzen, um an ihrer statt das Christentum zu empfehlen. Zu 
diesem Behuf verschmäht er es nicht, auch die gemeinsten Verleumdungen auf- 
zufrischen, welche gegen die angesehensten griechischen Philosophen vorgebracht 
worden waren, unter Entstellung ihrer Lehrsätze (Orat. ad Gr. c. 2). Mit rohem 
Despotismus der Abstraktion stellt er die ästhetische Verklänmg des sinnliche» 
Bedürfnisses und die viehische Lust, sofern beide nicht der moralischen Regel 
unterworfen sind, unter den nämlichen Begriff der Immoralität, um dadurch die 
christliche Reinheit und Enthaltsamkeit in ein helleres Licht zu setzen, z. B. 
c. 33: Kai ri f*€v 2ajc(pd> yvvatov nogvixov EQcotofiaveg xal xrjv eavxfjg aaeXyeiav 
adsc. Jiäoac de al nag rjfuv oaxpgovovoc xal jisqI tag rjXaxäxag ai nagd^evoi xä xaxä 
■&eöv XaXovoiv sx(povrj[xaxa xrjg jiaQ vfiTv Jiaiöög ojcovdaioxegov. Die griechischen 
Götter werden mit den Dämonen identifiziert und sind deshalb sittlich verwerflich, 
ebenso wie die Materie, mit welcher sie behaftet sind, sittlich schlecht ist. 

In dogmatischer Beziehung entwickelt er besonders die Lehren von Gott 
dem vernünftigen Prinzip und der vjiooxaaig xov navxög, und von dem Logos, der 
als aktuelle Vernunft nach Gottes Willen durch Mitteilung, nicht durch Teilung, 
aus Gott hervorgetreten sei, wie Licht aus Licht, femer von der Weltschöpfung 
und von der Auferstehung, von dem Sündenfall, der das Menschengeschlecht tief 
sinken ließ, jedoch nicht die Willensfreiheit ihm raubte, und von der Erlösung 
und Wiedergeburt durch Christus (c. 5 ff.). Im Menschen unterschied er zwischen 
Seele und Geist, xpvxrj und nvEv/na. Der, welcher nur die rpvxv hat, zeichnet 
sich vor dem Tier durch nichts als die Sprache aus. Die y^vxrj ist ihrer Natur 
nach sterblich, nur durch das jtvsvfta kann sie unsterblich werden. 

Später, wahrscheinlich 172, hat sich Tatian der valentinianischen Gnosis 
zugewandt und dann die Sekte derEnkratiten gestiftet oder fortgebildet, welche 
die Ehe, wie auch den Genuß von Fleisch und Wein, als Sünde verwarf und den 
Wein sogar im Abendmahl durch Wasser ersetzte. Aus dieser späteren Zeit 
stammt seine in Syrien viel gelesene und für die Autorität der vier kanonischen 
Evangelien sehr wichtige Evangelienharmonie, das Diatessaron. 



i 



§ 9. Die Apologeten. Fortsetzung. Athenagoras. 67 

Athenago ras von Athen, nach einer freilich sehr zweifelhaften Angabe 
des (im fünften Jahrhundert an der Katechetenschule lehrenden) Philip pus 
Sidetes, erster Vorsteher der Katechetenschule zu Alexandrien (s. Gu er icke, 
De schola, quae Alexandriae floruit catechetica, Hai. Sax. 1824), war mit der griechi- 
schen und besonders platonischen Philosophie wohl bekannt. Er verteidigt 
in seiner Apologie, der Ugsoßeia (Supplicatio) Ttegl Ägioziavcöv, welche er etwa im 
Jahre 177 verfaßt und an den Kaiser Marc Aurel und dessen Sohn und Mitregenten 
Commodus gerichtet hat, die Christen gegen die dreifache Anschuldigung 
des Atheismus, der unzüchtigen Verbindungen und der thyesteischen Mahlzeiten. 
In der Erwiderung auf den ersten Vorwurf beruft er sich auf Aussprüche ver- 
schiedener Dichter und Philosophen gegen den Polytheismus und für die Einheit 
Gottes und entwickelt die Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit. Für den Mo- 
notheismus sucht Athenagoras einen Vernunftbeweis zu führen, welcher in der 
christlichen Literatur sich hier zuerst findet. Mehrere Götter, meint Athenagoras 
(Suppl. c. 8), müßten einander ungleich und an verschiedenen Orten sein; denn 
gleichartig und zusammengehörig sei nur, was einem gemeinsamen Vorbilde nach- 
gebildet sei, also Gewordenes und Endliches, nicht Ewiges und Göttliches; ver- 
schiedene Orte aber für verschiedene Götter gebe es nicht. Denn der Gott, der 
die kugelförmige Welt gebildet habe, nehme den Eaum jenseits derselben ein als 
überweltliches Wesen (d f^ev x6o(xog o<paiQix6g ajiorskeod'eig ovgavov xvxXoig omo- 
xexXecorai, 6 ös xov xoofxov noitjxrjg dvcorsQco tcöv ysyovoxcov ijiexcov avxov xfj xov~ 
x<ov TiQovoia). Ein anderer fremder Gott würde weder innerhalb der Weltkugel^ 
noch da, wo der Weltbildner ist, sein können, und wäre er draußen in einer 
anderen oder um eine andere Welt, so ginge er uns nichts an, wäre auch wegen, 
der Begrenztheit seiner Daseins- und Wirkungssphäre kein wahrer Gott. 

I Auch hellenische Dichter und Philosophen haben bereits die Einheit Gottes 

gelehrt, indem sie, angeregt vom göttlichen Geiste, selbst forschten. Aber die volle 
Klarheit und Sicherheit der Erkenntnis wird doch nur durch die göttliche 
Belehrung gewonnen, die wir in der heiligen Schrift bei Moses, Jesaias, Jeremias 
und den anderen Propheten vorfinden, welche, aus ihren eigenen Gedanken heraus- 
tretend, dem göttlichen Geist zum Organe dienten, gleich wie die Flöte vom 
Flötenspieler geblasen wird (Suppl. c. 5—9). Alles ist von Gott durch seinen 
Verstand, seinen Xoyog, gebildet {Xoyog xov Jiaxgog iv Idsa xai ivegyeiq, jtQog 
avxov yäg xal di avxov jtdvxa eysvexo), der von Ewigkeit her bei ihm ist, da er 
immer vernünftig war. Derselbe ist aber hervorgetreten, um Urbild und wirkende 
Kraft {idea xal ivsgysia) für alle materiellen Dinge zu sein, und ist so das erste 
Erzeugnis des Vaters, der Sohn Gottes. Vater und Sohn sind eins. Der Sohn 
ist im Vater und der Vater im Sohn durch die Einheit und Kraft des Geistes. 
Auch der Geist, der in den Propheten wirkte, ist ein Ausfluß Gottes {djioQQoia 
xov d'eov), von ihm ausgehend und zu ihm zurückkehrend gleich einem Sonnen- 
strahl. Wir erkennen an als Objekt unserer Verehrung Gott, den Vater, Sohn 
und heihgen Geist, ihre einheitliche Kraft und ihre geordnete Gliederung {xrjv sv 
tfj Evcoasi övvafxiv xal xtjv ev xfj xd^st diaiQsoiv) und beschränken auch hierauf 
noch nicht unsere Gotteslehre, sondern nehmen an, daß Engel und Diener von 
Gott durch seinen Logos zur Beteiligung an der Leitung der Welt bestimmt 
worden sind (c. 10). Wir betätigen unseren Gottesglauben durch Seelenreinheit 
und Feindesliebe (c. 11); denn wir sind überzeugt, daß wir von unserem Leben 
nach dem Tode Rechenschaft werden geben müssen (c. 12). An der Verehrung 
der vermeintlichen vielen Götter können die Christen sich nicht beteiligen (c. 13 ff.). 

5* 



6Ö § 9. Die Apologeten. Fortsetzung. Athenagoras. Theophilus. 

Die sittlichen Anschuldigungen weist Athenagoras mit Berufung auf die Sitten- 
reinheit der Christen zurück (c. 32 ff.). 

Die sehr beachtenswerte, bisher noch zu wenig berücksichtigte Schrift des 
Athenagoras über die Auferstehung der Toten enthält nach der Einleitung 
(c. 1) im ersten Teil (c. 2—10) eine Widerlegung der Einwürfe, im zweiten Teil (c. 11 
bis 25) positive Argumente. Sollte die Auferstehung nicht möglich sein, so müßte 
entweder die Fähigkeit oder der Wille zur Auf erweckung der Toten Gott fehlen. 
Die Fähigkeit würde ihm nur dann fehlen, wenn ihm entweder das Wissen 
abginge oder die Macht. Das Werk der Schöpfung aber beweist, daß ihm beides 
nicht abgeht. Hält man die Auferstehung wegen des Stoffwechsels für unmög- 
lich, der die nämlichen Stoffe nacheinander verschiedenen menschlichen Leibern 
zuführe, so daß es widersprechend sein würde, diese Stoffe zugleich dem einen 
und auch dem anderen Leibe bei der Auferstehung wiederzugeben, so ist jene 
vermeintliche Tatsache selbst in Abrede zu stellen, da ein jedes Wesen von den 
Nahrungsmitteln, die es zu sich nimmt, nur das ihm Gemäße sich assimilieren 
kann, Bestandteile eines menschlichen Leibes nicht in tierisches Fleisch über- 
gehen können, welches wiederum von einem andern menschlichen Leibe assimiliert 
würde. Der Wille würde Gott nur dann fehlen, wenn die Auf erweckung unge- 
recht wäre gegen die Auferstehenden selbst oder gegen andere Geschöpfe, was sie 
doch nicht ist, oder wenn sie Gottes unwürdig wäre, was sie gleichfalls nicht ist, 
<la sonst auch die Schöpfung seiner unwürdig sein müßte. Positive Argumente 
für die Wirklichkeit der Auferstehung sind: 1) der Grund der Erschaffung der 
Menschen, der darin liegt, daß sie beständig die göttliche Weisheit anschauen 
sollen, 2) das Wesen des Menschen, welches eine ewige Fortdauer des Lebens 
zum Behufe eines vernunftgemäßen Lebens erheischt, 3) die Notwendigkeit eines 
göttlichen Gerichtes über die Menschen, 4) der in diesem Leben nicht erreichte 
Endzweck der Schöpfung des Menschen, der weder in der Schmerzlosigkeit, noch 
in der sinnlichen Lust, noch auch in dem Seelenglück allein liegt, sondern in 
der Betrachtung des wahrhaft Seienden und in der Lust an seinen Beschlüssen. 
— Auffallen kann, daß die Auferstehung Christi als Argument nicht heran- 
gezogen wird. Offenbar wollte sich Athenagoras möglichst auf philosophischem 
Boden halten. 

Theophilus von Antiochien wurde, wie er selbst (Ad Autolyc. I, 14) mit- 
teilt, durch die Lektüre der heiligen prophetischen Schriften für das Christentum 
gewonnen. In seiner wahrscheinlich bald nach 180 unter der Regierung des 
Commodus verfaßten Schrift AdAutolycum, die drei selbständige Schriften in 
drei Büchern umfaßt und eigenartige Gedanken kaum aufweist, ermahnt er diesen, 
gleichfalls zu glauben, damit er nicht, wenn er ungläubig bleibe, später zu seinem 
Nachteil durch die ewigen Höllenstrafen überführt werde, welche die Propheten 
und, von ihnen stehlend, auch griechische Dichter und Philosophen vorhergesagt 
haben (I, 14). Auf die Aufforderung des Autolycus: ,, zeige mir deinen Gott", 
antwortet Theophilus (I, 2) : „zeige mir deinen Menschen-', d. h. zeige mir, ob du 
frei von Sünden bist; denn nur der Reine kann Gott schauen. Auf die Auf- 
forderung: „beschreibe mir Gott", antwortete er (I, 3): Gottes Wesen ist unaus- 
sprechlich, seine Ehre, Größe, Erhabenheit, Kraft, Weisheit, Güte und Gnade 
übersteigen alle menschlichen Begriffe. Wenn ich Gott Licht nenne, so nenne ich 
sein Gebilde, wenn ich ihn Logos nenne, so nenne ich seine Herrschaft, wenn 
Vernunft (vovg), so seine Einsicht {(pQÖvtjoig), wenn Geist, so seinen Hauch, wenn 
Weisheit, so sein Erzeugnis, wenn Stärke, so seine Macht, wenn Kraft, so seine 
Wirksamkeit, wenn Vorsehung, so seine Güte, wenn Herrschaft, so seine Ehre, 



§ 9. Die Apologeten. Fortsetzung. Theophilus. Hermogenes. 69 

wenn Herr, so bezeichne ich ihn als Richter, wenn Richter, so nenne ich ihn 
gerecht, wenn Vater, so nenne ich ihn liebend (dyajicövra nach Heumanns Con- 
jectur für rä jtdvxa, oder richtiger: Schöpfer, sofern bei rä Tidvra, wie Grabe 
annimmt, oioLtjoavta ausgefallen ist, vgl. c. 4: 7iaxi]Q diä rb slvac avtov ngb xcov 
oXcov, und Philon De nom. mut. ed. Mang. I, p. 582 f., wo -^sög, noirjxixr} dvva/Lug, 
de r}5 s^rjxe xä jidvxa und jiaxrJQ einander gleichgesetzt werden), wenn Feuer, so 
nenne ich seinen Zorn, den er gegen die Übeltäter hegt. Er ist unbedingt, weil 
ungeworden, unveränderlich, wie unsterblich. Er heißt Gott (d'sog) von der 
Gründung des All {diä x6 xe^scxevat xd ndvxa) und wegen des Bewegens und 
Wirkens {did xo ■&ssiv). Gott hat alles, auch die Materie, aus nicht Seien- 
dem geschaffen zu seiner Ehre (I, 4: xd ndvxa 6 d'sog sjioirjosv s^ ovx övxcov elg xö 
elvai, Iva dcd xcHv sgycov ytvcoaxrjxac xal vor^d'fj x6 fisys^og avxov). Theophilus be- 
kennt sich also entschieden zur Schöpfungslehre. Wäre die Materie ewig, so 
wäre sie unwandelbar und könnte nicht umgebildet werden. 

Der unsichtbare Gott wird aus seinen Werken erkannt, gleich wie 
aus dem geordneten Laufe eines Schiffes die Anwesenheit eines Steuermannes er- 
schlossen werden kann. Gott ist Einer, und diese reine Einheit ergibt sich aus der 
weisen Einrichtung der Welt. Um zur Erkenntnis Gottes zu gelangen, muß sich der 
Mensch der weisen Führung Gottes überlassen, muß gehorsam sein und glauben 
an die Weisungen Gottes. Der Mensch ist aber ungehorsam gewesen, und da- 
durch ist das Böse in die Welt gekommen. Jedoch gewährt uns Gott die Mittel 
zur Besserung. Ist diese an uns ausgeführt, dann erkennen wir das Gute in uns 
und dadurch Gott. Dieser hat alles durch seinen Logos und seine Weisheit ge- 
bildet (I, 7). Der Logos war von Ewigkeit her bei Gott als Äoyog evSid^sxog ev 
xoTg idioig (xov d^sov) ojtXdyxvoig (II, 10) oder ev8cd§sxog iv xagdta 'd'sov (11, 22). 
Ehe die Welt ward, hatte Gott an ihm, der vovg xal cpQÖvrjoig war, seinen Ratgeber 
{ovfxßovkog). Als aber Gott die Welt schaffen wollte, zeugte er diesen Logos, 
ihn außer sich setzend {xovxov x6v Xoyov iysvvrjos jtgo<poQix6v) als den Erst- 
geborenen vor der Schöpfung, nicht als wäre er dadurch selbst des Xoyog entleert 
worden, sondern so, daß er auch nach der Zeugung noch selbst des Xöyog teil- 
haftig blieb (II, 22). Die drei Tage vor der Erschaffung der Lichter sind Bilder 
der Trias: Gottes, des Logos und der Weisheit (II, 15: xvjtoi xfjg xgcddog xov 
&eov xal xov Xoyov avxov xal xfjg ooq?iag avxov). Gott, der uns geschaffen hat, kann 
und wird uns auch einstmals wieder schaffen bei der Auferstehung (I, 8.) Die 
Namen der griechischen Götter sind Namen vergötterter Menschen (I, 9 ff.) Der 
an die Götterbilder geknüpfte Kultus ist unvernünftig. Die Lehren der heidnischen 
Dichter und Philosophen sind töricht. Die heiligen Schriften des Moses und der 
Propheten sind die älteren und enthalten die Wahrheit, welche die Griechen 
vergessen und verworfen haben (II, III). 

Inwieweit der unter des Theophilus Namen auf uns gekommene Kommen- 
tar zu den vier Evangelien von ihm herstammt, ist zweifelhaft. 

Die von Euseb. hist. eccles. IV, 24 erwähnte Streitschrift des Theophilus 
gegen Marcion, wie auch gegen den aristotelisierenden und platonisierenden 
Hermogenes. und andere Schriften sind verloren gegangen. Indessen will 
E. Preuschen, Zeitschr. f. neutestam. Wiss. 12, 1911, S. 243 — 269, in einem 
antimarcionitischen, unter Ephräras Namen gehenden Traktat die Schrift des 
Theophilus gegen Marcion erkennen. 

Hermogenes nahm eine ungeschaffene, chaotische Materie an, auf welche 
Gott einwirke, wie der Magnet auf das Eisen, welche Doktrin auch Tertullian, 
Verfasser zweier Schriften gegen Hermogenes, von denen die eine: Adversus 



70 § 9« I^ie Apologeten. Fortsetzung. Brief an Diognet. 

Hermogenem noch erhalten ist, bestritten hat. Vgl. Erich Heintzel, Hermo- 
genes, der Hauptvertreter des philosophischen Dualismus in der alten Kirche, 
Berl. 1902. (Der Verfasser glaubt mit Unrecht alle Verbindung des Hermogenes 
mit der Gnosis in Abrede stellen zu müssen.) 

Der (anonyme) Brief an Diognet (kaum der von Capitolin. vit. Ant. c. 4 
erwähnte Günstling Marc Aureis) pflegt bald den Schriften Justins, bald denen 
der apostolischen Väter beigefügt zu werden, obschon der Stil und der dogma- 
tische Standpunkt von dem des Justin wesentlich abweicht (siehe Semisch, 
Justin I, S. 178 ff.), und die Abfassung durch einen unmittelbaren Apostel- 
schüler mehr als zweifelhaft ist, da der Verfasser vielmehr auf das kathoUsche 
Prinzip der „traditio apostolorum" sich zu beziehen scheint. Der Brief ent- 
hält eine lebendige christliche Apologetik. Seine Abfassungzeit ist sehr 
unsicher, jedoch nicht vor 160, wahrscheinlich erst ans Ende des zweiten oder 
sogar erst in das dritte Jahrhundert zu setzen. F. O verbeck rückt ihn in 
die Zeit nach Constantin herab. Donaldson schreibt ihn sogar der Renais- 
sancezeit zu und sieht in ihm nur eine Stilübung. Der Versuch Krügers, 
Kihns u. a., den Apologeten Aristides als Verfasser zu bestimmen, ist ent- 
schieden mißglückt. Ebenso unhaltbar ist die Ansicht Dräsekes, der Apelles, 
einen Schüler Marcions, für den Autor hält. 

Der Verfasser beantwortet einige Fragen des Diognet nach der christlichen 
Gottesverehrung und der christlichen Nächstenliebe und danach, warum das 
Christentum so spät in die Welt gekommen sei. Der Standpunkt erinnert mehr- 
fach an den der Johannes-Briefe und des vierten Evangeliums, ist aber doch noch 
mehr paulinisch. Der Judaismus wird verworfen. In der Beschneidung ein 
Zeugnis der Erwählung und der göttlichen Vorliebe finden zu wollen, erscheint 
dem Verfasser des Briefes als eine prahlerische Anmaßung, die Hohn verdiene. 
Den Opferkultus hält er für eine Verirrung, die ängstliche Strenge in der Aus- 
wahl der Speisen und in der Sabbatfeier für unbegründet. Ebenso entschieden 
aber bekämpft er das Heidentum. Die griechischen Götter sind ihm seelen- 
lose Gebilde aus Holz, Ton, Stein und Metall und der ihnen dargebrachte Kultus ist 
eine Sinnlosigkeit. In der vorchristlichen Zeit hat Gott die Menschen dem unge- 
ordneten Spiel ihrer sinnlichen Lüste überlassen, um zu zeigen, daß nicht aus 
menschlicher Kraft und Würdigkeit, sondern allein durch die göttliche Barm- 
herzigkeit das ewige Leben erlangt werden könne. Die sittlichenVorzüge der 
Christen schildert der Verfasser des Briefes mit glänzenden Farben. Bewunderns- 
wert und ausgezeichnet ist der Wandel der Christen. Das eigene Vaterland be- 
wohnen sie wie Fremdlinge. An allen Leistungen beteiligen sie sich als Bürger, 
und alles dulden sie wie Auswärtige. Jede Fremde ist ihnen Vaterland, jedes 
Vaterland eine Fremde. Sie heiraten, wie alle, sie erzeugen Kinder, aber sie 
setzen die erzeugten nicht aus. Den Tisch, aber nicht die Frauen, haben sie 
gemein. Sie befinden sich auf der Erde, aber ihr Leben ist im Himmel. Sie 
gehorchen den bestehenden Gesetzen, aber durch ihr Leben überbieten sie die- 
selben. Sie lieben alle und werden von allen verfolgt. Man kennt sie nicht und 
verurteilt sie doch. Sie werden getötet und leben. Sie sind arm und machen 
viele reich. Was die Seele im Leibe ist, das sind die Christen in der Welt. 
Der Grund dieses Wandels liegt in der Liebe Gottes, die sich durch die Sendung 
des Logos, des Weltbildners, bekundet hat, welcher in den Herzen der 
Heiligen immerdar neu geboren wird {jidvtoTe veog ev ayicov xagöiacg ysvvcofievog). 
Der Logos ist der xEyvlxrjg xai örj/uiovQyog xoiv oXo)v, ov xa juvoxiJQca jTioxcüg Jidvxa 
(pvXdaasi xä oxoiyeXa, cap. 7. 



§ 9. Die Apologeten. Forts. Hermias. § 10. Die Gnosisgegner. Irenäus. Hippolyt. 71 

Hermias' Lebenszeit fällt nach Bardenhewer, v. Di Pauli und vielen 
anderen in das zweite oder dritte, nach Diels, Harnack und Dräseke erst in 
das fünfte oder sechste Jahrhundert n. Chr. Die frühere oder spätere An- 
setzung hängt hauptsächlich von der Frage ab, ob Hermias die pseudo- justinische 
Cohortatio (siehe oben S. 58) benutzt hat, oder ob umgekehrt der Verfasser der 
letzteren die Schrift des Hermias ausgeschrieben hat. A. v. Di Pauli tritt mit 
beachtenswerten Gründen für die Abhängigkeit der Cohortatio von Hermias ein 
und läßt, da er die Abfassungszeit der Cohortatio in die Jahre von 180 — 220 
verlegt, die Irrisio („Verhöhnung der heidnischen Philosophen", 'Egfieiov (pdoo6(pov 
SiaovQfidg zcöv s'^co cpdoo6q)cov) noch vor 220 entstanden sein. Hermias hat 
in seiner Schrift, die, wie A. v. Di Pauli gezeigt hat, in Witz und Sarkas- 
mus den Einfluß und die Nachahmung Lukians nicht verleugnen kann, 
sich die Aufgabe gestellt, nachzuweisen, wie die Ansichten der verschiedenen 
Philosophen über die menschliche Seele und über die Prinzipien der Dinge ein- 
ander widersprechen. „Bald bin ich unsterblich und freue mich, bald bin ich 
wieder sterblich und jammere; bald werde ich in Atome zerrieben, werde Wasser, 
werde Luft, werde Feuer; man macht mich zu einem Wild, zu einem Fisch, — 
zuletzt kommt noch Empedokles und macht mich zu einem Strauch." Hermias 
geht auf die Gründe und den systematischen Zusammenhang der bekämpften 
Ansichten nicht ein, noch viel weniger zeigt er Verständnis für den Entwick- 
lungsgang der griechischen Philosophie. Die heidnische Philosophie hält 
er für eine Gabe der Dämonen, die aus der Vermischung der gefallenen 
Engel mit irdischen Weibern entsprungen seien, nicht, wie Clemens von Alex- 
andria, für eine durch niedere Engel den Menschen zugekommene Gottesgabe. 

§ 10. Irenäus, geboren zwischen 130 und 142 in Kleinasien, 
gestorben vielleicht um 202 als Bischof von Lyon in Gallien, während 
der Christenverfolgung zu Lugdunum und Vienna Presbyter in Lug- 
dunum, ist für die Entwicklung des christlichen Gedankens hauptsäch- 
lich als Bekämpfer der Gnostiker von Bedeutung. Er führt die Aus- 
bildung der Gnosis auf den die Reinheit der apostolischen Überliefe- 
rung trübenden Einfluß der vorchristlichen Philosophie zurück. 
Im Kampfe mit der in phantastische Willkür umgeschlagenen Freiheit der 
Spekulation und mit dem zu antimoralischem Libertinismus entarteten 
Antinomismus betont er die christliche Tradition und das christliche 
Gesetz. 

Die Identität des höchsten Gottes mit dem Weltschöpfer und Ur- 
heber des durch Moses gegebenen Gesetzes festhaltend, führt Irenäus 
die Verschiedenheit der alt- und der neutestamentlichen Offenbarung 
{mit Paulus) auf den göttUchen Erziehungsplan zurück, in welchem 
das mosaische Gesetz die Vorstufe des Christentums ausmache. Der 
Sohn oder Logos und der heilige Geist sind mit Gott dem Vater eins 
und Werkzeuge der Schöpfung und Offenbarung. Der Logos wurde 
Mensch, damit wir würden, was er ist. Christus hat das Wesentliche 
des Gesetzes, nämlich das Sittengesetz, bestätigt und durch Mitbe- 
ziehung auf die Gesinnung erweitert, von den äußeren Gebräuchen aber 



72 § 10- I^ie Gnosisgegner. Irenäus. Hippolyt. Ausgaben u. Übersetzungen. 

uns losgesprochen. Der Mensch entscheidet sich mit Willensfreiheit 
für oder gegen das göttliche Gebot. 

In dem gleichen Gedankenkreise steht des Irenäus Schüler, der 
römische Presbyter Hippolytus, der im einzelnen vollständiger, aber 
auch noch einseitiger den heidnischen Ursprung der gnostischen Lehren 
nachzuweisen sucht. 

Ausgaben und Übersetzungen. 
I. Irenttus. 

Zur handschriftlichen Überlieferung siehe Fr. Loofs, Die Handschriften 
der latein. Übersetzung des Irenäus und ihre Kapiteleinteilung : Kirchengeschichtl. 
Studien, H. Reuter gewidmet, Leipzig 1888, 1 — 93. A. Harnack, Geschichte 
der altchristl. Literatur I, Leipzig 3893, 263-288. Th. Zahn, Der griechische 
Irenäus u. d. ganze Hegesippus im 16. u. 17. Jahrh. : Theolog. Literaturblatt 1893, 
495 — 497. H. Jordan, Das Alter und die Herkunft der latein. Übersetzung des 
Hauptwerkes d. Irenäus: Theol. Studien, Th. Zahn dargebracht, Leipzig 1908, 
133—192. O. Bardenhewer, Patrol., 3 A., 1910, 97 ff. 

Die ältesten Ausgäbendeslrenäussind die erasmischen : Opus eruditissimum 
divi Irenaei episcopi Lugdunensis in quinque libros digestum, in quibus mire rete- 
git et confutat veterum haereseon impias ac portentosas opiniones, ex vetustiss. 
codicum coUatione emend, opera Des. Erasmi Roterodami ac nunc primum in 
lucem ed. opera Jo. Frobenii, Basil. 1526; wiederholt ebd. 1528, auch 1543 u. ö.; 
daran schließen sich die Ausgaben von Gallasius (Genf 1570), Grynaeus- 
(Bas. 1571), Fr. Feuardentius (1575 u. 1576; 1596 u. ö.); Joh. Ern. Grabe 
(Oxon. 1702), R. Massuet (Par. 1710 u. Venet. 1734), Ad. Stieren (Lpz. 1848 
— 1853), welcher letzteren Ausgabe auch Massuets Abhandlungen über aie Gno- 
stiker und über das Leben, die Schriften und die Lehre des Irenäus beigedruckt 
sind; ed. W. W. Harvey, Cantabrig. 1857. Bei Migne bildet Irenäus den 
VII. Bd. der griechischen Abteilung des Cursus Patrologiae completus (ein Ab- 
druck der Ausgabe von Massuet). Eine neue Ausgabe von Iren. Hauptschrift 
erscheint v. U. Manucci, Irenai Adversus Haereses libri V, Pars I, Rom 1907 
(Bibl. s. patrum et script. eccles. Series 2: Scriptores graeci antenicaeni^ 
Vol. III, pars L). 

Einige neue Fragmente des griech. Textes von Adversus haereses publizierte 
A. Papadopulos-Kerameus in: 'AvdXsxra leQoooXvfiixixfjg oraxvokoyiag 1, 
St. Petersburg 1891, 387—389. Vgl. dazu J. Haußleiter, Zeitschr. f. Kirchen- 
gesch. 14, 1894, 69 — 73. Ein weiteres neu entdecktes griechisches Fragment 
(V, 28, 2 — 30, 2) findet sich in: Des Origenes Schollen kommentar zur Apokalypse 
Johannis. Nebst einem Stück aus Irenäus liber V Graece. Entdeckt und ner- 
ausgeg. von C. Diobouniotis und A. Harnack, Leipzig 1911 (Texte und 
Unters. 38, 3). 

Die syrischen und armenischen Fragmente sind gesammelt bei 
Harvey (2, 431—453) u. von P. Martin bei Pitra, Analecta sacra 4, Paris 1883. 
17 sqq., 292 sqq. "Eleyyog xal avaxQOTirj rfjg xfisvöovv/uov yvcooecog. Buch IV und 
V in armenischer Version entdeckt von Lic. K. Ter-Mekerttschian, heraus- 
gegeben V. E. Ter-Minassiantz, Leipzig 1910 (Texte und Untersuchungen 
35, 2). Ein armenisches Fragment (II, 13, 1—3, ed. Stieren 310-312) ist aucL 
in der Ausgabe der armen. Übersetzung d. Evagrios Pontikos v. Sargisean,. 
Venedig 1907, 385—387 gedruckt. Siehe W. Lüdtke, Theolog. Literaturz. 1911, 
N. 26, Sp. 827. 

Eine deutsche Übersetzung von Adversus haereses gab H. Hayd, 
Kempten 1872—73 (Bibl. d. Kirchenväter). Ebend. erschien eine neue Über- 
setzung ins Deutsche v. E. Kl ebb a, D. heil. Iren, fünf Bücher gegen d. Häres., 
2 Bde., Kempten und München 1912. 

Eine armenische Übersetzung der von Eusebius (Hist. eccl. 5, 26) be- 
zeugten Schrift Eig smösi^iv rov djioorohxov xrjQvy/narog wurde 1907 veröffentlicht: 
Des heil. Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung, Eig ejiidec^iv 
Tov djiooroXtxov xrjQvyfxarog, in armenischer Version entdeckt, herausgegeben und 



§ 10. Die Gnosisgegner. Irenäus. Hippolyt. Ausgaben u. Übersetzungen. 73 

ins Deutsche übersetzt von K. Ter-Mekerttschian und E. Ter-Minassiantz. 
Mit einem Nachwort und Anmerkungen von A. Harnack, Leipzig 1907 (Texte 
und Untersuchungen usw. 31, 1). Die deutsche Übersetzung erschien 1908 in 
2. Aufl. Zum armenischen Text siehe S. Weber: Theolog. Quartalschr. 91, 1909, 
559-573; 93, 1911, 162—163; derselbe, Des hl. Irenäus Schrift zum Erweis der 
apostolischen Verkündigung. Aus dem Armenischen übersetzt, Kempten und 
München 1912 (Bibl. d. Kirchenv.). 

IL Hippolytus. 

Zur Überlieferung A. Harnack, Gesch. d. altchristl. Lit. I, Leipzig 
1893, 605—646. 

Die Schrift des Hippolytus: Karä jtaoööv aigeoscov elsy^og, wovon früher 
nur das erste Buch unter dem Titel: Origenis philosophumena bekannt war, ist 
1842 von Buch 4 — 10 an durch MynoidesMynas aufgefunden und von C.Miller, 
Oxford 1851 zuerst veröffentlicht worden. Weitere Ausgaben haben veranstaltet 
L. Dunckeru. F. G. Schneidewin: S. Hippolyti Refutationis omnium haeresium 
Hbri X, Gottingae 1859; P. Cruice, Paris 1860; Migne, P. gr. 16, 3 (Abdruck 
der Ausgabe von Duncker und Schneidewin und unter den Werken des Origenes). 
Das erste Buch wurde neu herausgegeben von H. Di eis, Doxographi graeci, 
Berol. 1879, 551—576; cfr. 144—156. 

Sammlungen der Schriften u. Fragmente Hippolyts mit Ausnahme 
der Philosophoumena lieferten J. A. Fabricius, S. Hippolyti Episc. et Mart. opp. gr. 
et lat., 2 voll., Hamburgi 1716-1718; Gallandi, Bibl. vet. Patr. 2, 1766; Migne, 
P. gr. 10, 1857; P. A. de Lagarde, Hippol. Rom, quae feruntur omnia graece, 
Lips. et Lond. 1858. Eine neue Gesamtausgabe ist im Erscheinen begriffen in: 
Die griechischen christlichen Schriftsteller der drei ersten Jahrunderte. Hippolytus 
Werke, B. I. Exegetische und homiletische Schriften. 1. Hälfte. Kommentar zum 
Buche Daniel und die Fragmente des Kommentars z. hohen Lied. Herausge- 
geben von G. N. Bonwetsch. 2. Hälfte. Kleinere exegetische und homiletische 
Schriften. Herausgegeben von H. Achelis, Leipzig 1897. Vgl. dazu P. Wend- 
1 and in Hermes 34, 1899, 412—427. 

Eine wertvolle Ergänzung fand die Berliner Gesamtausgabe durch die Ent- 
deckung eines georgischen Textes aus dem 10. Jahrh. und im Anschluß an ihn 
durch die Ausgabe von N. Marr, Hippolyt, die Auslegung des hohen Liedes, 
St. Petersburg 1901 (Russisch); G. N. Bonwetsch, Hippolyts Kommentar zum 
hohen Liede, auf Grund von N. Marrs Ausgabe des grusinischen Textes, 
Leipzig 1902 (Texte und Untersuchungen 23, 2c); derselbe. Drei georgisch er- 
haltene Schriften von Hippolytus. Der Segen Jakobs, der Segen Moses, die Er- 
zählung von David und Goliath, Leipzig 1904 (Texte und Untersuchungen 26, la). 
Vgl. dazu O. Bardenhewer, Bibl. Zeitschr. 3, 1905, 1 — 16. Neue Publikationen 
im griechischen Text verdanken wir C. Diobouniotis und N. Beis, Hippolyts 
Schrift „über die Segnungen Jakobs" und C. Diobouniotis, Hippolyts Daniel- 
Kommentar in N. 573 d. Handschr. d. Meteoronklosters. Mit Vorwort von G. N. 
Bonwetsch, Leipzig 1911 (Texte und Unters. 38, 1). 

Bruchstücke des griech. Originals von Eippolyts Chronik hat A. Bauer, 
Die Chronik des Hippolytus im Matritensis Graecus 121, Leipzig 1905 (Texte und 
Untersuchungen 29, 1) veröffentlicht Siehe dazu F. Jacoby, Berliner philol. 
Wochenschr. 27, 1907, N. 44, 1384—1388. 

Näheres über Hippolyts ausgedehnten und überaus manigf altigen schrift- 
BteUerischen Nachlaß siehe bei O. Bardenhewer, Gesch. der altkirchl. Lit. II, 
Freiburg 1903, 496-555 und Patrologie, 3. A., ebd. 1910, 183—193. 

In einem Briefe an den römischen Presbyter Florin us (bei Stieren, S. 822— 
824), den Kastner (siehe die Literatur) mit Tertullian identifizieren will, sagt 
Irenäus, er erinnere sich aus seiner Knabenzeit noch genau der Reden des 
greisen Polykarp, dessen eigentlicher Schüler er aber kaum gewesen sein kann. 
Polykarp erlitt den Märtyrertod 155 oder 156 n. Chr. Nicht lange vorher mag 
Irenäus ihn gehört haben. Über sein Geburtsjahr ist etwas Genaues noch 
nicht festgestellt. Bardenhewer setzt seine Geburt um das Jahr 140 an. 
Nach Hieronymus (Br. 75) war er auch ein Schüler des Papias. Bald her- 



74 § 10. Die Gnosisgegner. Irenäus. 

nach kam Irenäus nach Gallien, wurde in Lyon Presbyter und nach dem im 
Jahre 177 erfolgten Märtyrertode des Pothinus Bischof. Hieronymus nennt auch 
den Irenäus einen Märtyrer. Nach Gregor von Tours (Gesch. Galliens I, 27) 
fioU er in der severianischen Verfolgung (um 202) den Tod erlitten haben, was 
Aber sehr unsicher ist, da über das Martyrium erst in so später Zeit be- 
richtet wird. 

Seine Hauptschrift: Widerlegung und Enthüllung der fälschlich soge- 
nannten Erkenntnis (^EXeyxos xai dvaxQOJirj xrjg tpsvdcovvfiov yvcooecog), gewöhnlich 
Adversus haereses genannt, ist in einer alten wahrscheinlich in der zweiten Hälfte 
des 4. Jahrhunderts in Nordafrika entstandenen lateinischen Übersetzung auf uns 
gekommen. Doch haben sich auch manche Fragmente, insbesondere der größte 
Teil des ersten Buches, als Zitate bei späteren Schriftstellern im Urtexte erhalten. 
Dieses Werk ist besonders gegen die Valentinianer gerichtet. Es ist (nach III, 
5, 3) zu der Zeit, da Eleutherus in Rom die Bischofswürde bekleidete, verfaßt 
worden (um 180 n. Chr., aber nach und nach). 

Eusebius (Hist eccl. V, 26) erwähnt auch eine Abhandlung gegen die helle- 
nische Wissenschaft (Ugdg "EUtjvag Xoyog nsgl imor^iurjg), einen Brief üegl fiovagxiag 
rj jisgi xov jui] eivai rov d^sov jioirjtrjv xaxiöv, ferner eine Schrift „Zum Erweise der 
apostolischen Verkündigung", die erst 1907 in armenischer Übersetzung entdeckt 
und bekannt geworden ist, apologetischen Charakter trägt und den Beweis der 
Göttlichkeit der Offenbarung aus der Prophetie zur Aufgabe hat, aber zu den 
Anschauungen des Hauptwerkes nichts wesentlich Neues hinzufügte, und andere 
Schriften. 

Als den Grund Charakter des Gnostizismus bezeichnet Irenäus die Blasphemie, 
■daß der höchste Gott von dem Weltschöpfer verschieden sei. An diese Zerteilung 
<les Vaters schließe sich (namentlich bei den Valentinianem) die Zerteilung des 
Sohnes in eine Mehrheit willkürlich angenommener Wesen an. Das gnostische 
Vorgeben einer Geheimlehre Jesu ist falsch. Die wahre Gnosis ist die apostolische 
Lehre, wie sie uns durch die Kirche überliefert wird. Irenäus mahnt an die 
Schranken des menschlichen Wissens. Der Schöpfer ist unbegreiflich, nicht 
auszudenken, seine Größe ist nicht zu ermessen. Er ist Verstand, aber nicht dem 
menschlichen Verstände ähnlich. Er ist Licht, aber nicht unserem Lichte ähnlich. 
Alle unsere Vorstellungen von ihm sind inadäquat. Besser ist es, nichts zu 
wissen, an Gott zu glauben und in seiner Liebe zu verharren, als durch spitz- 
findige Untersuchungen in Gottlosigkeit zu verfallen. Was wir von Gott wissen, 
wissen wir durch seine Offenbarungen. Ohne Gott kann Gott nicht erkannt 
Averden. Wie die, welche das Licht erblicken, in dem Lichte sind, so sind auch 
die, welche Gott schauen, in Gott und haben teil an seinem Glänze. Gott selbst 
ist der Weltschöpfer und offenbart sich in der Welt als seinem Werke, 
woraus auch schon die Besseren unter den Heiden ihn erkannt haben. Was er getan 
habe vor der Schöpfung der Welt, weiß nur er selbst. Auch die Materie der 
Welt ist durch seinen Willen geworden. Er hat die Welt so geschaffen, wie er 
sie in seinem Geiste gedacht hatte. Er bedurfte dazu keiner (platonischen) 
Vorbilder; denn die Vorbilder hätten wieder Vorbilder vorausgesetzt ins Unend- 
liche hin. 

An Gott ist nichts Maßloses. Das Maß des Vaters ist der in Jesu mensch- 
gewordene Sohn, der ihn erfaßt, das Organ aller seiner Offenbarungen, der Ver- 
walter und Austeiler der väterlichen Gnaden zum Segen der Menschheit. Der 
Sohn oder das Wort und der Geist oder die Weisheit sind die Hände des Vaters. 
Der Logos ist nicht einer der untergeordneten Äonen, die aus Gott emaniert 



§ 10. Die Gnosisgegner. Irenäus. 75 

wären, sondern gleich ewig mit Gott (semper coexistens filius patri olim et ab 
initio seraper revelat patrem, II, 30, 9) und gleichen Wesens mit ihm. Der Her- 
vorgang des Sohnes ist nicht eine Scheidung desselben von der Substanz des 
Vaters; denn die göttliche Substanz läßt keine solche Scheidung zu, sondern in 
«einem Hervorgange bleibt der Logos mit dem Vater dem Wesen nach Eins. Er 
ist dem Vater subordiniert, nicht dem Sein nach, sondern insofern der Vater die 
Quelle seines Seins und seiner Tätigkeit ist. Gott gründet und erhält die Welt 
durch seinen Logos und tut dies durch sich selbst (ipse est, qui per semetipsum 
«onstituit et elegit et adornavit et continet omnia). Jesus war in Wahrheit Mensch 
und hat auch jedes Lebensalter (bis gegen das 50. Jahr) durchlebt. Er hat „per 
adoptionem^' die menschliche Natur göttlich gemacht. 

Das natürliche Sittengesetz hat Gott den Menschen ins Herz gelegt. 
Es blieb ihnen auch, nachdem durch Adams Fall die Sünde gekommen war. Im 
Dekalog ist es aufgezeichnet. Den Juden wurde wegen ihrer Geneigtheit zum 
Abfall von Gott das Zeremonialgesetz auferlegt, das dem Götzendienst wehrte und 
Typen des Christentums enthielt, dem aber keine ewige Gültigkeit bestimmt war. 
Christus hat die Bande der Knechtschaft, die es enthielt, weggenommen, die 
Dekrete der Freiheit aber ausgedehnt und den Dekalog nicht abrogiert. Die 
Offenbarung in der Natur, im alten und im neuen Bunde sind die drei Heils- 
stufen. Es ist der nämliche Gott, der in den verschiedensten Heilsstufen den 
Menschen hilft, je nach deren verschiedenem Bedürfnis. 

So wahr die Leiblichkeit Christi Realität hatte, so wahr wird auch unser 
Leib wieder auferstehen und nicht die Seele allein fortleben. Ihrer eigenen Natur 
nach ist die Seele nicht unsterblich, da sie nicht selbst Leben ist. Sie nimmt nur 
teil an dem von Gott verliehenen Leben, und ihre Fortdauer hängt von Gottes 
Willen ab. Zwar hat Gott den Menschen bei der Schöpfung durch seinen Logos 
und seinen Geist bestimmt zur Unsterblichkeit, allein durch die Sünde Adams ist 
4er Mensch dem Tode und dem Teufel verfallen. Die Seele hat nicht vor dem 
gegenwärtigen Leben existiert; eine Seelenwanderung gibt es nicht. Daß sie 
nach dem Tode des Menschen sich sofort zu Gott aufschwingen könne, bezeichnet 
Irenäus als eine ketzerische Ansicht, die freilich selbst von einigen, welche für 
rechtgläubig gelten, geteilt werde. Aber es werde dabei die Ordnung der Be- 
förderung der Gerechten überschritten und die Stufenfolge der Übung zur Unver- 
weslichkeit verkannt. Zuerst müssen die Seelen in den Hades eingehen. Sie 
steigen aus diesem zur Zeit der Auferstehung empor und bekleiden sich wieder 
mit ihrem Leibe. Dieser Zeit geht die Erscheinung des Antichristen voran, in 
welcher die Scheidung der Guten und Bösen, die sich mit dem Fortschritt der 
Offenbarungen Gottes in steigendem Maße vollzogen hat, ihre Vollendung erreicht. 
Der Antichrist ist der menschgewordene Satan. Nachdem er einige Zeit (drei 
■und ein halb Jahr) regiert und in dem Tempel zu Jerusalem gethront haben wird, 
wird Christus kommen von den Himmeln in demselben Fleisch, in dem er ge- 
litten hat, in der Herrlichkeit des Vaters und den Antichrist mit seinen An- 
hängern in die Feuerflut werfen, und zwar, nachdem die Welt genau 6000 Jahre 
bestanden hat, so daß jedem Tag ihrer Erschaffung 1000 Jahre ihres Bestehens 
entsprechen. Christus wird dann unter den auferweckten Gerechten 1000 Jahre 
lang herrschen während der Zeit, die dem siebenten Schöpfungstage, dem Tage 
■der Ruhe, entspricht. Die Erde selbst ist dann durch Christus zu ihrem ur- 
sprünglichen Stande erneut. Dieses Freudenreich ist das Reich des Sohnes. Ihm 
folgt das Reich des Vaters, die ewige Seligkeit; denn wie der Geist durch den 
Olauben zum Sohne führt, so führt der Sohn wiederum die, welche das Heil er- 



76 § 10. Die Gnosisgegner. Hippolytus. 

langen, zum Vater. Da aber derselbe Gott, der gütig ist, auch der gerechte ist» 
so wird nach Ablauf des Reiches des Sohnes eine zweite Auferstehung stattfinden, 
worin auch die Ungerechten wieder erweckt werden, diese aber zum Gericht. 
AUe, welche Strafe verdienen, werden zu dieser gelangen in ihren eigenen Seelen 
und Leibern, in denen sie von der göttlichen Gnade abgewichen sind. Die Strafe 
ist der Verlust aller Gnadengüter. Sie ist ewig und unendlich, wie die göttlichen 
Güter selbst es sind. 

Hippolytus, nach Photius (Bibl.cod. 121) ein Schüler desirenäus, wahr- 
scheinlich in Rom geboren, war Presbyter daselbst unter Zephyrin (199 — 217), 
dann einige Jahre Bischof einer Sondergemeinde wegen eines Zerwürfnisses mit 
dem römischen Bischof Kallistus. Um 235 wurde er nach Sardinien exiliert, wo 
er wahrscheinlich um 236 oder 237 auch gestorben ist. Im Lateran zu Rom be- 
findet sich eine in der Nähe von Rom 1551 gefundene Statue Hippolyts, die ihn 
auf einer Kathedra sitzend darstellt, worin ein Verzeichnis seiner zahlreichen 
exegetischen, apologetischen, chronographischen, kirchenrechtlichen Schriften, wie 
auch der von ihm berechnete Osterzyklus eingegraben ist. Darunter ist ein 
Buch ÜEQi rfjg xov navxog ovoiag. Auch der Verfasser des in der Literatur zitierten 
Kaxä Jiaoöjv algsoecov eXeyxog bezeichnet sich (im 10. Buch) als Verfasser eines 
Buches unter diesem Titel, so daß schon hiernach mit Wahrscheinlichkeit der 
"'EXeyxog dem Hippolytus zuzuschreiben ist. Ferner wird dem Hippolytus ein 
2!vvxay[ia xaxa algsoecov beigelegt, und der Verfasser des "Ehyxog erwähnt seiner- 
seits (im Eingang) eine kleinere Schrift, in der er früher schon die ketzerischen 
Doktrinen behandelt habe, und die mit jenem üvvxayfia identisch zu sein scheint. 
Das Zvvxayfia ist zwar verloren gegangen, wir kennen aber seinen wesentlichen 
Inhalt aus Pseudo-TertuUian (Libellus adv. omnes haereses), ausEpiphanius 
(Haereses) und aus Philastrius (Liber de haeresibus). Photius legt die Schrift ile^t 
xfjg xov jxavxog ovoiag dem römischen Presbyter Gaius bei, den Baur (Theol. Jahrb. 
1853, 1, 3) für den Verfasser des. "Elsyxog hielt. Allein das Verhältnis der von 
diesem stammenden Nachrichten über Cerinth zu den im "Elsyxog enthaltenen und 
anderes, was Dionysius von Alexandria und Eusebius über Gaius berichten, 
zeugt gegen dessen Autorschaft. Den Hippolytus hielten namentlich J. L. Jacobi, 
Duncker, Bunsen, Gieseler, Döllinger, A. Ritschi für den Verfasser 
des "Elsyxog, und diese Autorschaft muß jetzt als gesichert gelten. Andere haben 
noch auf andere Verfasser geraten, jedoch ohne zureichenden Grund. Der "Elsyyog, 
dessen eigentlicher Titel nicht Philosophumena, sondern wohl nach Photius 
(Bibl. cod. 48) „Aaßvgcv&og" lautete, ist nach dem Tode des römischen Bischofs 
Kallistus (223 n. Chr.), also zwischen 223 und 235, geschrieben worden, wahrschein- 
lich vor 230. Bisher galt Buch 2 und 3 und der Anfang von Buch 4 als ver- 
loren. Neuestens suchte aber A. d'Ales (La th^ologie de S. Hipp., Paris 1906, 
80 — 90) darzutun, daß in Buch 4 unserer Ausgaben 2, 3 und 4, wenn auch etwas 
verkürzt, enthalten seien. 

Hippolytus sucht darzutun, daß die gnostischen Irrlehren nicht aus den 
heiligen Schriften und der christlichen Tradition, sondern aus der hellenischen 
Weisheit, aus philosophischen Lehren, aus Mysterien und aus der 
Sternkunde geschöpft seien (Buch I, Prooem). Um diesen Beweis zu führen, 
gibt er in den vier ersten Büchern einen Abriß der griechischen Philo- 
sophie, der Astrologie und des Mysterienwesens. In der Darstellung 
des Valentinianismus folgt er im wesentlichen dem Irenäus. Über die basilidia- 
nische Lehre aber hat er eigene Studien gemacht, w^obei jedoch in Frage kommt. 



§ 11. Minucius Felix. Tertullian. Cyprian. Commodian. 77 

ob denselben ursprüngliche basilidianische Schriften oder (was wahrscheinlicher 
ist) spätere, die einem Nebenzweige der Schule angehörten, zugrunde lagen. 

Die Hellenen haben, lehrt Hippolytus, die Teile der Schöpfung verherrlicht, 
da sie den Schöpfer nicht kannten. Ihnen sind die Häresiarchen gefolgt (X. 32). 
Der eine Gott, der üter alles ist, erzeugt zuerst den Logos, nicht als Eede, 
sondern als ihm innewohnenden Gedanken des Aus {svdid{^Exov xov navxbg Xoycojuöv). 
Diesen allein hat Gott aus Seiendem geschaffen, nämlich aus seiner eigenen Sub- 
stanz, daher ist der Logos auch Gott, da er göttliche Substanz ist {di6 xal d'sög, 
ovoca vjtdgxcov '&sov). Die Welt ist durch den Logos im Auftrage des Vaters aus 
nichts geschaffen. Daher ist sie nicht Gott, und sie kann vergehen, wenn der 
Schöpfer es will. Der Mensch ist als ein abhängiges, aber mit Willensfreiheit be- 
gabtes Wesen erschaffen worden. Aus dem Mißbrauch der Willensfreiheit stammt 
das Böse. Als einem freien Wesen hat ihm Gott das Gesetz gegeben ; denn das 
Tier wird durch Geißel und Zaum, der Mensch aber durch Gebote und Lohn 
und Strafe regiert. Das Gesetz ist durch gerechte Männer von Anfang an, dann 
namentheh durch Moses festgesetzt worden. Der Logos, der zur Befolgung 
mahnt und führt, hat zu allen Zeiten gewirkt, ist aber zuletzt selbst als Sohn der 
Jungfrau erschienen. Der Mensch ist nicht Gott. Willst du aber auch Gott 
werden {sc de delsig xai ■&s6g yevead^ai), so gehorche deinem Schöpfer und über- 
schreite nicht sein Gebot, damit du, in Geringem treu erfunden, auch mit dem 
Großen einst betraut werden kannst (X, 33, vgl. X, 34: eorj 8s ofidrjtijg dsov xal 
ovyxXrjQovoixog Xqiotov ovx sjiidvfXLaig xal ndß^söi dovlovfxsvog, ysyovag ydg -d'sög). 
Es gibt nicht zwei Götter, sondern nur einen, wohl aber zwei Personen und eine 
dritte Ökonomie, die Gnade des heiligen Geistes. Der Logos ist der Verstand, 
welcher aus dem Vater hervorgehend {Xöyog uiqocpoQixög) als Sohn Gottes in der 
Welt offenbar wurde. Alles ist durch ihn. Er ist aus dem Vater, wie Licht aus 
Licht, wie Wasser aus der Quelle, wie der Strahl aus der Sonne. Gott ist nur 
Einer, der befehlende Vater, der gehorchende Sohn, der erleuchtende heilige Geist. 
Anders können wir nicht an den Einen Gott glauben, wenn wir nicht wahrhaft 
an den Vater, Sohn und heiligen Geist glauben. 

Die Schrift UsqI Tfjg xov jtavxog ovo tag ist höchstwahrscheinlich iden- 
tisch mit der in dem Verzeichnis der Statue erwähnten: Ilgog "EUtjvag xal jigog 
Jlkdxojva 7] Kai jisqI xov jiavxög, aus der ein längeres Bruchstück uns erhalten ist 
<Pitra, Anal. II, 269 f.; Holl, Texte u. Untersuch. N. F., Bd. 5, H. 2, S. 137 ff.). 
Nach Photius (Bibl. cod. 48) sucht Hippolyt in der Schrift zu beweisen, daß 
Pia ton sich widerspreche, und polemisiert gegen die Lehren des Platonikers 
Alkinous über die Materie, die beele und die Auferstehung. Siehe Grundr. I, 
10. A., S. 324. 



§ 11. Wie bei den Griechen, erwachte auch bei den christlichen 
Lateinern frühzeitig das Bedürfnis, den gebildeten Heiden und den 
Machthabern gegenüber die christliche Keligion in das rechte Licht 
zu stellen und gegen die vielfachen Angriffe und Verleumdungen in 
Schutz zu nehmen. Dieser Tendenz verdankt die christlich-latei- 
nische Literatur überhaupt ihren Ursprung. 

Die Reihe dieser apologetischen Schriftsteller in lateinischer 
Sprache eröffnet Minucius Felix, ein römischer Anwalt von philo- 
sophischer, besonders stoischer, und ästhetischer Bildung. Er ver- 



78 § 11- Minuciuß Felix. Tertullian. Cyprian. Commodian. 

teidigt in seinem „Octavius", ohne die Christologie zu berühren und 
ohne mit der heidnisch-humanen Gedankenwelt zu brechen, lebendig 
und gewandt den Glauben der Christen an die Einheit Gottes, den er 
bereits bei den namhaftesten Philosophen nachzuweisen sucht, bekämpft 
scharf den Polytheismus des Volksglaubens als der Vernunft und dem 
sittlichen Bewußtsein widerstreitend und hält die christlichen Lehren 
von der Vergänglichkeit der Welt, der ünvergänglichkeit der Seele 
und der Wiederauferweckung des Leibes gegen Einwürfe aufrecht. — 
Über seine Lebenszeit und das Jahr der Abfassung des „Octavius" 
schwanken die Meinungen beträchtlich. Die letztere wird frühestens 
160, spätestens zwischen 300 und 303 gesetzt. Bei der Entscheidung 
dieser Frage kommt es wesentlich darauf an, ob Tertullian den 
Minucius gekannt und benutzt hat, wie Lactantius will, oder 
ob umgekehrt Minucius aus Tertullian schöpft, wie Hierony- 
mus will. 

Eine reiche apologetische Tätigkeit gegen Nichtchristen ent- 
wickelte auch TertuUianus (160—222) aus Karthago. Er zeigte 
sich freilich noch eifriger in der Bekämpfung gnostischer Kichtungen 
und ging in der Polemik gegen diese, insbesondere gegen den marcio- 
nitischen Antinomismus, bis zu einem Extreme asketischer Ethik und 
Gesetzlichkeit fort, welches die von der Kirche eingehaltene Grenze 
überschritt und ihn schließlich dem montanistischen Puritanismus, der 
den energischen Glauben an die baldige Wiedererscheinung Christi zur 
Voraussetzung hatte, zuführte. Das Christentum ist ihm das neue Gesetz 
Jesu Christi. Der heidnischen Bildung, Literatur und Kunst 
steht er feindselig gegenüber. Der Spekulation will er abhold 
sein ; er glaubt derselben nicht zu bedürfen. Die Philosophie gilt ihm als 
die Mutter der Häresien. Alle weltliche Wissenschaft und Bildung ist 
ihm Torheit vor Gott. Er möchte Jerusalem von Athen, die Kirche 
von der Akademie schlechthin abtrennen. Seine antiphilosophische 
Kichtung kulminiert in dem Satze : Credo quia absurdum, dessen Wort- 
laut bei Tertullian allerdings nicht nachweisbar ist. Dennoch finden 
wir viel Philosophisches, besonders phantasievolle Spekulation, aber 
auch Konsequenz des Gedankens bei ihm. Die stoische Bildung 
und die apologetische Literatur hatten besonders auf ihn eingewirkt, 
und er selbst hat zu weiterem Philosophieren mannigfache Anregung 
gegeben. Trotz aller heftigen Polemik gegen die griechischen Philo- 
sophen, die er genau kannte, hat er denselben, besonders den Stoikern, 
für den Ausbau seines eigenen Gedankensystems vieles entnommen. 
So huldigt er namentlich dem stoischen Realismus oder Materia- 
lismus. — Unter Tertullian s Einfluß steht Cyprian, der hauptsäch- 
lich durch seine Schrift De unitate catholicae ecclesiae von Bedeutung 



•I 



§ 11. Minucius Felix. TertuUian usw. Ausgaben u. Übersetzungen. 79^ 

ist. Apologetischen Charakter tragen auch die Gedichte Commodians 
von Gaza. 

Ausgaben und ÜbersetzuDgen. 
I. Minucius Felix. 

Die apologetische Schrift des Minucius Felix erschien zuerst zugleich 
mit der Schrift des Amobius Adv. gentes, indem man sie für das letzte (achte) 
Buch derselben hielt, von F. Sabaeus zu Eom 1543. Unter ihrem richtigen Titel 
Octavius und als Werk des Minucius Felix ist sie zuerst von Franz Balduin 
(Heidelberg 1560), dann bei der Ausgabe des Arnobius, Eom 1583 usw. und in 
neuerer Zeit namentlich von J. G. Lindner (Langensalza 1773), Eußwurm. (ins 
Deutsche übersetzt Hamburg 1824), Muralt (Zürich 1836), Lübkert (mit Über- 
setzung und Erklärung, Leipzig 1836), Migne, P. lat. 3, Paris 1844, in Gers- 
dorfs Bibl. patrum eccles. lat. sei. vol. XIII von Franc. Oehler (Lips. 1847), 
von J. Kayser (Paderborn 1863), von Halm, Wien 1867 (Corpus Script, eccl. 
lat. 2), von J. J. Cornelissen, Leiden 1882, von J. Leonard avec une intro- 
duction litt^raire, des notes philologiques et un appendice critique, Namur 1883^ 
Bährens, Leipzig 1886, H. Böen ig, Leipzig 1903, J. P. Waltzing, Löwen 
1903, Bruges 1909, Paris 1909 (mit Lexicon Minucianum), Leipzig 1912 (Teubner), 
Valmaggi, Turin 1910 ediert worden. 

Deutsche Übersetzungen haben A. Bieringer, Kempten 1871 (Bibl. 
der Kirchenväter), B. Dombart, Erlangen 1875—1876, 2. Aufl. mit Text nach, 
der Ausgabe von Halm 1881, H. Hagen, Bern 1890 geliefert. 

n. Tertullian. 

Zur Überlieferung siehe A. Harnack, Gesch. d. altchnstl. Literatur I,. 
Leipzig 1893, 667—687. 

a) Gesamtausgaben: Tertulliani opera ed. Ehenanus, Bas. 1539; ed. 
J. Pamelius, Antwerpen 1579; ed. Eigaltius, Paris 1634, 1666; ed. Semler et 
Schütz, 6 voll., Hai. 1769-76; Migne, P. lat. 1-2, Paris 1844. E. F. Leo- 
pold in: Gersdorf, Bibl. patr. lat., voll. IV- VII, Lips. 1839- 1841; F. Oehler, 
3 voll., Lips. 1851 — 1854; derselbe, ed. minor Leipzig 1854. Neueste Ausgabe von 
A. Eeiff erscheid, nach dessen Tode fortgesetzt von G. Wissowa u. E. Kroy- 
mann. Pars 1, Ex recens. A. Eeiff erscheid, Wien 1890 (Corp. script. eccL 
lat. 20). Pars 3. Ex rec. Aemilii Kroymann, Vindob. 1906 (Corp. scnpt eccL 
lat. 47). Siehe dazu C. W eyman, Berliner philolog. Wochenschr. 1908, N. 32/33, 
1000 ff. 

Zur Textkritik haben Beiträge geliefert: M. Klußmann, Curarum Ter- 
tullianearum particulae I— III, Halis 1881, Gothae 1887; derselbe, Excerpta 
TertuUianea in Isidori Hispalensis Etymologiis (Progr.), Hamburgi 1892. W. v. 
Hartel, Patristische Studien. I. Zu Tert. de spectaculis, de idololatria. IL Zu 
Tert. ad nationes. III. Zu Tert. ad nationes, de testimonio animae, Scorpiace. 
IV. Zu Tert. de oratione etc. Wien 1890 (Sitzungsb. der Kais. Akad. d. Wiss., 
phil.-hi8t. Klasse 120-121). Aem. Kroymann, Quaestiones Tertullianeae 
criticae, Oenip. 1894. H. Gomperz, Tertullianea, Vindob. 1895. A. Engel- 
brecht, Lexikalisches und Biblisches aus TertuUian, Wiener Studien 27, 1905, 
62 ff.; derselbe, Neue lexikalische und semasiologische Beiträge aus Tertullian,_ 
ebend. 28, 1906, 142 ff... 

Eine deutsche Übersetzung verdanken wir H. Kellner, Tertullians 
ausgewählt. Schriften übersetzt, 2 Bde., Kempten 1870—71 (Bibl. d. Kh-chenväter); 
derselbe, Tertullians sämtliche Schriften aus dem Lateinischen übersetzt, 2 Bde., 
Köhi 1882. 

b) Ausgaben einzelner Schriften: Das Apologeticum wurde ediert 
von S. Haverkamp, Leiden 1718, in der neueren Zeit von J. Kayser, Pader- 
born 1865, F. Leonard, Namur 1881, T. H. Bindley, London 1889, 
G. Eau8.chen, Florilegium Patristic. fasc. 6, Bonn 1906. — Über die alte 
griech. Übersetzung siehe A. Harnack, Texte und Untersuchungen, 8, 4, 
1892, 1—36. TertuUians Apology for the Christians. Translation with intro- 
duction, analysis and appencfix containing ..the letters of Phny and Trajan by 
T. H. B.indley, London 1890. Eine Übersetzung ins Französische nebst 
Kommentar hat J. P. Waltzing, Löwen 1910 erscheinen lassen. 



80 § 11- Minucius Felix. 

Das Schreiben ad Scapulara ist in Verbindung mit de praescript. haeret. 
und ad martyres herausgegeoen worden v. T. H. Bindlev, Oxford 1894. De 
praescript. haeret. wurde weiterhin ediert von E. Preuschen, Freiburg 1892, 
z. A. 1910 (Sammlung ausgewählter kirchen- und dogmen geschichtlicher Quellen- 
schriften S), ferner von G. Rauschen, florileg. Patristic. fasc. 4, Bonn 1906 
und P. de Labriolle, Paris 1907. Eine Übersetzung ins Italienische lieferte 
B. Cortassa, Genova 1912 (l padri della chiesa. Anno I, 3). 

A. Bill, Beiträge zur Erklärung und Textkritik des ersten Buches Tert. 
Adversus Marcionem, Leipzig 1911 (Texte und Unters. 38, 2). — De Baptismo 
ed. J. M. Lupton, Cambridge 1908. — Adversus Praxean, ed. E. Kroymann, 
Tübingen 1907 (Sammlung ausgewählter kirchen- und dogmengeschichtlicher 
Quellenschr. 2, 8); vgl. dazu L. Rosenmeyer, Quaestiones TertuUianeae ad 
librum advers. Praxean, Argentor. 1909. — De poenitentia zusammen mit de pu- 
dicitia ed. Preuschen, Freiburg 1891 (Sammlung ausgew. kirchen- und dbg- 
mengesch. Quellenschr. 2), ferner P. de Labriolle, Paris 1906 (Textes et Docu- 
ments 3). — De spectaculis ed. H Klußmann, Leipzig 1876. Vgl. dazu der- 
selbe, Adnot. crit. ad Tert. librum de spectaculis (Progr.), Rudolphop. 1876. — 
De pallio, ed. Cl. Salm as ins Paris, 1622, Leiden 1656. 

IIL Cyprlanus. 

Zur Überlieferung siehe A. Harnack, Gesch. d. altchristl. Literatur I, 
Leipzig 1893, 688—723. 

Gesamtausgaben der Werke Cyprians haben veranstaltet J. Andreas, 
Rom 1471 u. ö., Erasmus, Basel 1520 u. ö., J. Pa melius, Antwerpen 1568 u. ö., 
N. Rigaltius, Paris 1648 u. ö., J. Fell u. J. Pearson, Oxford 1682 u. ö., 
St. Baluzius u. Pr. Maranus, Paris 1726, Migne, P. lat. 4 (vgl. auch 3 u. 5). 
Die neueste und zuverlässigste Gesamtausgabe stammt von W. Hartel, Wien 
1868-1871, 3 Teile (Corp. script. eccl. lat. 3, pars 1—3). Vgl. dazu die kritischen 
Bemerkungen v. P. de Lagarde in den Göttinger gelehrten Anzeigen 1871, 521 
—543. Die vita Caecilii Cypriani bei Hartel, 3, 1871, XC-CXIV. Fr. Kemper, 
De vitarum Cypriani etc.. Monasterii 1904. 

Eine deutsche Übersetzung der meisten Abhandlungen von U. Uhl, 
Kempten 1869, der sämtlichen Briefe von J. Niglutsch und A. Egg er, 
Kempten 1879 (Biblioth. d. Kirchenväter). 

Über Ausgaben einzelner Schriften siehe 0. Bardenhewer, Patrol., 
3. A. 1910, 171 ff. 

IT. Commodianus. 

Die beiden erhaltenen Schriften Commodians Instructiones per litteras ver- 
suum primas und Carmen apologeticum haben C. Ludwig, Leipzig 1877 — 1878 
und ß. Dombart, Wien 1887 (Corp. script. eccl. lat. 15) herausgegeben. — 
Sonderausgaben der Instructiones v. N. Rigaltius, Toul 1649 und Migne, P. 
lat. 5, des Carmen apologeticum von J. B. Pitra, Spicil. Solesmense 1, 1852, 
21—49; 4, 1858, 222—224 und v. H. Ron seh, Zeitschr. f. d. hist. Theol. 42, 1872, 
163-302. 

Der durch Anmut der Darstellung und Milde der Gesinnung ausgezeichnete 
Dialog des zu Rom als juristischer Sachwalter lebenden Minucius Felix lehnt 
sich in der Einkleidung an Ciceros De natura deorum und an Seneca 
an und erinnert in seinem Inhalt und seiner Form vielfach an dieSupplicatio 
des Athenagoras. Seine Abfassungszeit ist vielumstritten. Die einen, darunter 
schon Hieronymus (de viris ill. c. 53, 58), von den Neueren besonders Masse- 
bieau (s. d. Lit.), Monceaux (Hist. litt. I, 463—508), Harnack (Chronologie, 
II, 1904, 324- 330), Kroll und neuestens Heinze und Revay (s. d. Lit.) treten 
für die Abhängigkeit des Minucius von Tertullian ein. Einige wie Hartel, 
Wilhelm nehmen für beide eine gemeinsame Quelle an. Eine große Zahl von 
Forschern hält aber an der Priorität des Minucius gegenüber Tertullian fest, 
so insbesondere Bardenhewer, der die Abfassung des Octavius in den Anfang 
der Regierung des Commodus (180—192) verlegt (Patrologie, 3. A. 1910, 57). 



§ 11. Minucius Felix. g][ 

In dem Dialog, den Elter (s. d. Lit.) nicht für eine Apologie, soüdern für 
eine Trostschrift ansieht, wird geschildert die Bekehrung des Heiden CäciUus 
durch den Christen Octavius. Cäcilius, der von H. Dessau (s. d. Lit.) mit dem 
.Magistratsbeamten Cäcilius Natalis von Cirta identifiziert wird, fordert, daß man 
bei der Ungewißheit alles Überirdischen sich darüber nicht in eitler Selbstüber- 
hebung ein eigenes Urteil erlaube, sondern der Überlieferung der Vorfahren treu 
bleibe und, falls man philosophieren wolle, nach der Weise des Sokrates sich auf 
das MenschUche beschränke, im übrigen aber mit diesem und den Akademikern 
in dem Wissen seines Nichtwissens die wahre Weisheit finde. Quod supra est, 
nihil ad nos. Confessae imperitiae summa prudentia est (c. 13). Auf diese Argumen- 
tation (die freilich jeder Eeligion, auch der christlichen, sobald sie einmal zur 
herrschenden und überlieferten geworden war, gleich sehr zugute kommen konnte) 
antwortet Octavius zunächst durch Aufzeigung des Widerspruchs zwischen dem 
prinzipiellen Skeptizismus und dem tatsächlichen Festhalten an der überlieferten 
Religion. Octavius billigt die Forderung der Selbsterkenntnis, behauptet aber im 
Gegensatz zu der Abweisung des Transszendenten, es sei in dem Universum alles 
so verflochten, daß das Menschliche nicht ohne das Göttliche erkannt werden 
könne (ut nisi divinitatis rationem diligenter excusseris, nescias humanitatis, c. 17). 
Auch sei die Erkenntnis der Gottheit gar nicht so unsicher. Sie sei der 
Vorzug des mit sermo und ratio begabten Menschen und folge aus der Ordnung 
der Natur, insbesondere aus der zweckmäßigen Bildung der Organismen, zuhöchst 
■des Menschen. Quid enim potest esse tam apertum, tam confessum tamque perspi- 
cuum, quum oculos in coelum sustuleris et quae sunt infra circaque lustraveris, 
quam esse aliquod numen praestantissimae mentis, quo omnis natura inspiretur, 
moveatur, alatur, gubernetur? — Ipsa praecipue formae nostrae pulchritudo Deum 
fatetur artificem; nihil in homine membrorum est, quod non et necessitatis causa 
sit et decoris. — Nee universitati solummodo Deus, sed et partibus consulit 
<c. 17; 18). 

Die Einheit der Naturordnung beweist die Einheit der Gottheit. Gott 
ist unendlich, allmächtig und ewig; vor der Welt war er sich selbst statt der Welt: 
Ante mundum sibi ipse fuit pro mundo. Er ist nur sich selbst vollständig be- 
kannt, über unsere Sinneserkenntnis und über unseren Verstand erhaben. Um 
seiner Einheit willen bedarf er keines Eigennamens. Das Wort Gott genügt. 
Auch dem Volksbewußtsein ist die Anschauung der Einheit des Göttlichen nicht 
fremd (si Deus dederit etc.). Ausdrücklich wird sie fast von allen Philosophen 
anerkannt. Selbst Epikur, der den Göttern die Tätigkeit, wenn nicht die Exi- 
stenz abspricht, findet eine Einheit in der Natur. Aristoteles erkennt eine einheit- 
hche Gottesmacht an. Die Stoiker lehren die Vorsehung. Piaton spricht im 
Timäus fast ganz christlich, indem er Gott den Vater und Bildner der Welt 
nennt, der schwer erkennbar und nicht öffentlich zu verkünden sei; denn auch 
den Christen gilt Gott als der Vater aller Dinge, und sie verkünden ihn Öffentlich 
nur dann, wenn sie zum Zeugnis aufgefordert werden. Man kann dafür halten, daß 
die Christen Philosophen seien oder die Philosophen schon Christen. 
Die Götter des Volksglaubens sind vergötterte Könige oder Erfinder. Der Glaube 
unserer Vorfahren darf für uns nicht maßgebend sein. Die Alten waren leicht- 
gläubig und haben an Wundererzählungen sich erfreut, die wir als Fabeln er- 
kennen; denn wären solche Dinge geschehen, so würden sie auch heute ge- 
schehen. Sie sind aber nicht geschehen, weil sie nicht geschehen können. Am 
meisten schaden die Dichter der Wahrheit, indem sie uns mit süßer Täuschung 
Ueberweg, Grundriß II. g 



g2 § 11« Minucius Felix. Tertullian. 

umstricken. Mit Recht hat Piaton sie verbannt. Die Mythen beschönigen die 
Laster der Menschen. Unreine Dämonen lassen sich unter dem Namen der 
Götter verehren. Der wahre Gott ist allgegenwärtig: ubique non tantum nobis- 
proximus. sed infusus est; non solnm in oculis ejus, sed et in sinu vivimus. 

Die Welt ist vergänghch, der Mensch unsterblich. Gott wird auch den Leib 
wieder auferwecken, wie ja schon in der Natur alles sich erneut. Die Meinung, 
daß nur die Seele unsterblich sei, ist eine halbe Wahrheit, die Seelenwanderung 
eine Fabel, doch liegt auch in ihr eine Ahnung des Wahren. Mit Recht wird 
den Christen insgesamt ein besseres Los als den Heiden zuteil werden, denn schon 
die Nichtkenntnis Gottes rechtfertigt die Bestrafung, die Gotteserkenntnis die 
Verzeihung. Ferner aber ist auch das sittliche Leben der Christen besser als das der 
Heiden. Die Lehre von der göttlichen Vorausbestimmung streitet nicht wider 
die Gerechtigkeit Gottes oder wider die menschliche Freiheit; denn Gott sieht 
die Gesinnungen der Menschen voraus und bestimmt danach ihr Geschick. Das- 
Fatum ist nur Gottes Ausspruch. Quid enim aliud est fatum, quam quod 
de unoquoque nostrum Dens fatus est? (c. 36). Den Christen dienen die Leiden zur 
Prüfung, zur Bewährung im Kampfe mit den feindlichen Mächten. Mit Recht 
enthalten sie sich der weltlichen Vergnügungen, die in sittlicher und religiöser 
Beziehung bedenklich sind. — Der Hauptsache nach erklärt sich am Ende de» 
Gesprächs Cäcilius überzeugt, obgleich noch Zweifel übrigbleiben. 

Das Christentum erscheint bei Minucius „aller dogmatischen Formen ent- 
kleidet, nur als die Religion reiner und geläuterter Menschlichkeit". Der philo- 
sophisch gebildete römische Sachwalter glaubte an die Realisierung der heidnisch- 
philosophischen Ideale in dem Christentum, womit aber gar nicht gesagt sein soll, 
daß er die christlichen Wahrheiten nicht genauer gekannt und tiefer in sich auf- 
genommen haben konnte, als es in seiner Schrift scheint. Es ist sehr wohl 
möglich, daß er mit Rücksicht auf die Leser, für die er seine Schrift bestimmt 
hatte, das spezifisch Christliche zurückhielt, indem er nachweisen wollte, wie ge- 
wisse christliche Überzeugungen mit den heidnisch-phüosophischen überein- 
stimmten, um so die Heiden dem Christentum geneigter zu machen. 

Ausgeschrieben ist der Octavius, ebenso wie Tertullians Apologeticum, in der 
Schrift: Quod idola dii non sunt, die nach Bardenhewer (Patrolog. 3. A., 
1910, 57, 172) Cyprian, nach Haußleiter (Theolog. Literaturbl. 15, 1894, 481— 
488) Novatian, nach R^vay Minucius Felix zum Verfasser haben soll. 

Quintus Septimius Florens Tertullianus, geb. um 160, vielleicht schon 
150, in Karthago, heidnischen Eltern entstammt, zum Juristen gebildet, längere 
Zeit berühmter Jurist in Rom, trat später (um 195 und sicher vor 197) zum 
Christentum über, war aber niemals Presbyter, sondern nur Katechet in der Ge- 
meinde von Karthago. Um 213 schloß er sich dem Montanismus an. Er übertrug 
seine juridische Auffassung, wie auch seine advokatische Beredsamkeit auf seine 
christliche Theologie, den Geist unter das Gesetz und gleichsam Christus unter 
Moses beugend. Tertullian war eine geniale und originelle Natur von mächtiger 
Tatkraft und feuriger Phantasie. Seine Darstellung zeigt häufig „dichterischen 
Schwung" und hat viel Witz und viel Antithesen aufzuweisen, aber auch viel 
Gewaltsames, das nicht selten zu Un Verständlichkeiten führt. Von der ausge- 
sprochenen Wertschätzung der heidnischen Philosophie bei Minucius Felix, dessen 
Octavius er nach der oben S. 80 erwähnten Ansicht vieler Forscher in seinem 
Apologeticum und in Ad nationes höchst wahrscheinlich benutzt hat, weicht 



§ 11. Tertullian. 83 

er sehr bestimmt ab, indem er der entschiedenste Verächter alles 
Heidentums sein will. 

Seine Schriften, die insgesamt in die Jahre von 195—218 fallen, und in 
denen von künstlerischer Anordnung nichts zu finden ist, sind (nach Neanders 
Einteilung) teils apologetisch gegen die Heiden und auf das Verhalten der 
Christen unter den heidnischen Verfolgungen bezüglich, teils ethisch-diszipli- 
narisch, teils dogmatisch-polemisch. Vormontanistische Schriften 
der ersten Klasse sind: Ad martyres, De gpectaculis, De idololatria, Ad nationes, 
Apologeticum (197), De testimonio animae; der zweiten Klasse: De patientia, 
De oratione. De baptismo. De poenitentia. Ad uxorem. De cultu feminarum; 
der dritten Klasse: De praescriptione (Einrede, die die Abweisung des 
IQägers noch vor der Verhandlung zur Folge hat) haereticorum. Monta- 
nistische Schriften der ersten Klasse: De Corona mihtis. De fuga in perse- 
cutione, Contra Gnosticos, Scorpiace, Ad Scapulam (proconsulem) ; der zweiten 
Klasse: De exhortatione castitatis, monogamia, pudicitia, jejuniis, virginibus velandis, 
pallio; der dritten Klasse: Adversus Marcionem, Adv. Hermogenem, Adv. Valen- 
tinianos (wenn anders diese Schrift von ihm selbst stammt), De carne Christi, 
De resurrectione carnis. De anima, Adversus Praxean. — Die von ihm in grie- 
chischer Sprache verfaßten Bücher sind verloren gegangen. 

Tertullian betont unter den alten Kirchenvätern (neben Tatian) zumeist 
den Gegensatz zwischen Sittlichkeit und Sinnlichkeit, wie auch zwischen der 
göttlichen Offenbarung und der menschlichen Vernunft. Zwar sollen im letzten 
Grunde die göttlichen Mysterien nicht vernunftwidrig sein. Auch erkennt Ter- 
tullian die Schöpfung der Materie durch Gott an und geht nicht zu einem 
manichäischen Dualismus fort. Aber diese Einheit tritt öfter bei ihm zurück, und 
in feurigen Deklamationen schildert er den Zwiespalt. Was hat der Philosoph 
und der Christ gemein? Der Schüler Griechenlands und des Himmels? Der 
Bewerber um Euhm und der um (ewiges) Leben? Der Wortmacher und der 
Taten vollbringer? Der Zerstörer und der Erbauer der Dinge? Der Freund und 
der Feind des Irrtums? Der Verfälscher der Wahrheit und ihr WiederhersteUer? 
Ihr Dieb und ihr Wächter? (Apol. 46). Was haben Athen und Jerusalem, was die 
Akademie und die Kirche, was die Häretiker und die Christen miteinander gemein ? 
Unsere Lehre stammt aus Salomons Halle, welcher selbst uns hinterließ, den 
Herrn in Herzenseinfalt zu suchen. Diejenigen mögen bedenken, was sie tun, 
welche ein stoisches oder platonisches oder dialektisches Christentum vortragen. 
Uns ist seit Christus keine Neugier mehr nötig, noch eine Forschung seit dem 
Evangelium (De praescr. 7). Wir sollen nicht über Christi Lehre hinaus noch 
suchen. Der Christ darf nicht mehr erforschen, als zu finden erlaubt ist. Die 
endlosen Fragen verbietet der Apostel. 

Was konnte Thaies, der erste der Physiologen, dem Krösus Gewisses über 
die Gottheit sagen? Sokrates wurde verdammt, weil er durch Zerstörung der 
Götter der Wahrheit näher rückte. Aber auch die Weisheit des Sokrates ist 
nicht hoch anzuschlagen. Denn wer hätte ohne Gott die Wahrheit erkannt, und 
wem ist Gott bekannt ohne Christus? wem ist Christus verständlich ohne den 
heiligen Geist? und wem ist dieser zuteil geworden ohne das Sakrament des 
Glaubens? Sokrates wurde, wie er selbst gesteht, von einem Dämon geleitet 
(De an. 1). Jeder christliche Handwerker hat Gott gefunden, weist auf ihn und 
beantwortet alles, was man über Gott fragt, während Piaton versichert, daß es 
schwer sei, den Weltbaumeister zu finden, und es nicht angehe, den Gefundenen 
allen mitzuteilen (Apol. 46). O armseliger Aristoteles, der du den Häretikern 

6* 



34 § 11. Tertullian. 

die Dialektik, die Kunst des Bauens und Zerstörens, erfunden hast, die alles er- 
wägt, um nichts zu Ende zu führen! (De praescr. 7). Was beginnst du, verwegene 
Akademie? Den ganzen Bestand des Lebens hebst du aus den Wurzeln, die 
Ordnung der Natur störest du, du hebst die Vorsehung Gottes auf, wenn du 
meinst, daß dieser seinen Werken in den Sinnen trügerische Mittel ihrer Er- 
kenntnis und ihres Gebrauches beigab (De an. 17; eine Antizipation der kartesia- 
nischen Argumentation aus der vöracit^ de Dieu). Aus dem Alten Testament haben 
Dichter und Philosophen einzelne Wahrheiten geschöpft, aber dieselben verfälscht 
und ruhmsüchtig sich selbst zugeschrieben (Apol. 47). Von den Platonikern 
wurde Valentin ausgerüstet, von den Stoikern Marcion. Von den Epikureern 
rührt die Leugnung der Unsterblichkeit der Seele her, von allen Philosophen- 
schulen die Verwerfung der Auferstehung. Die Philosophen sind die Patri- 
archen der Häretiker (De an. 3). Wo die Materie mit Gott als gleich ur- 
sprünglich gesetzt wird, ist Zenons Lehre, wo der feurige Gott zitiert wird, 
Heraklit im Spiel. Die Philosophen widersprechen einander; sie erheucheln die 
Wahrheit, der Christ aber besitzt sie. Nur der Christ ist weise und treu, und 
niemand ist größer als er. Mit dem Christentum ist auch das Amt der ludi 
magistri und professores litterarum unverträglich. Der menschlichen Weis- 
heit und Bildung widerstreitet das Christentum. „CrucifLxus est dei 
fihus; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est dei filius; prorsus credi- 
bile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile 
est" (De carne Chr. 5). Hieraus hat man den Satz gebildet: „Credo quia ab- 
surdum", eine Fassung, die sich weder bei Tertullian noch bei Augustin, ^ 
wie öfter angenommen wird, findet. 

Wie das menschliche Denken, so gilt auch das menschliche 
Wollen dem Tertullian, namentlich in seiner montanistischen Periode, als ver- 
derbt. Er glaubt nicht an eine Druchdringung des sinnlichen Lebens mit ideellem 
Gehalte, sondern beläßt jenes in seiner Eoheit, um es dann zu bekämpfen und zu 
verdammen und, sofern es die notwendige, un aufhebbare Basis des geistigen Lebens 
ist, daraus seine Argumente für die menschliche Sündhaftigkeit zu ziehen. Ma- 
trimonium und stuprum haben beide ihr Wesen in der commixtio carnis und 
unterscheiden sich nur durch die gesetzliche Ordnung (doch stellt Tertullian mit- 
unter in einzelnen Schilderungen, die besser sind, als sein Prinzip, die christliche 
Ehe als wirkliche Lebensgemeinschaft dar). Die reine Jungfräulichkeit ist das 
Höchste; doch hat Gott die einmalige Ehe aus Nachsicht gestattet (De exhort. 
c. 1; 9, De monog. c. 15). Der tertuUianische Christ ist (gleich wie der 
tatianische) der „auf einer gezähmten Bestie reitende Engel". In bezug auf 
Ehe und Hauswesen wird ihm die „fuga saeculi" zu einer „Flucht aus der Welt 
des sittlichen Handelns". 

Ähnlich, wie bei den Stoikern, von denen er wenigstens S eneca hochschätzt, 
den Musonius ausgiebig benutzt hat, und deren Lehre er überhaupt, obgleich er 
nichts von der griechischen Philosophie hat lernen wollen, stark für seine eigenen 
Ansichten verwandt hat, verknüpft sich bei Tertullian mit einer dualistischen, die 
Sinnlichkeit unterdrückenden Ethik eine sensualistische Erkenntnislehre 
und materialistische Psychologie. 

Seine theoretische Weltansicht ist ein krasser Realismus, ja Materialis- 
mus. Die Sinne täuschen nicht, jedoch muß zu der Erkenntnis der Verstand hin- 
zukommen. Aber dieser ist nicht etwa ein höheres Vermögen der Seele; nur die 
Erkenntnisgegenstände sind höhere oder niedere, nicht die Erkenntniskräfte. Es 
wird so der sensualitas ihi- volles Recht eingeräumt, obwohl es bisweilen den Ein- 



§ 11. Tertullian. 35 

druck macht, als soUe die Vemunf terkenntnis allein gültig sein : nihil non ratione 
tractari intellegique voluit. Auch das Christentum soll Erkenntnis der 
Vernunft sein. Der kosmologische und der teleologische Beweis für das Dasein 
Gottes bestehen zu Eecht. Daneben wird auch die regula fidei stark in Anspruch 
genommen: adversus regulam nihil scire omnia scire est (de praescr. 14). Alles 
Wirkliche ist körperlich; was nicht körperlich ist, ist auch nicht substantiell. 
Dies wird auch angewandt auf Gott und auf die Seele. Die Körperlichkeit 
Gottes aber tut seiner Erhabenheit und die Körperlichkeit der Seele ihrer Un- 
sterblichkeit keinen Eintrag. Nihil enim, si non corpus. Omne quod est, corpus 
est sui generis; nihil est incorporale, nisi quod non est (De anima 7; De carne 
Chr. 11). Quis enim negaverit, deum corpus esse, etsi deus spiritus 
est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie (Adv. Prax. 7). 

Tertullians Schrift Über die Seele ist besonders erwähnenswert. Sie 
handelt zuerst von dfer Qualität der Seele, dann von ihrer Entstehung, ferner von 
ihrer Entwicklung und zuletzt von ihrem Zustand nach dem Tode. Die Seele 
besitzt nach Tertullian die menschliche Gestalt, dieselbe, wie ihr Leib, sie ist 
zart und hell und luftartig. Sie erstreckt sich durch alle Teile und Organe des 
Leibes. In der Beweisführung für die Materialität der Seele knüpft Tertullian 
an die Stoiker an. Wäre sie nicht körperlich, so könnte sie nicht vom Leibe 
Wirkungen erfahren und nicht leidensfähig sein, und es könnte nicht ihr Bestand 
in dem Leibe durch die Nahrung bedingt sein (De anima 6 f.). Die Seele des 
Kindes geht aus dem Samen des Vaters hervor, wie bei Pflanzen aus dem 
Mutterstamme ein Sprößling (tradux) abgesenkt wird, und wächst alsdann an 
Sinn und Verstand allmählich empor (De an. 27, 36). Jede Menschenseele ist ein 
Zweig (surculus) aus Adams Seele (ebd. 19 f.). Wäre die Seele unkörperlich, so würde 
sie nur ein Akzidens des Leibes sein, wie die Bewegung ein Akzidens der Materie 
ist. Die Seele ist einfach und einförmig. Der Geist, auch der Verstand, der 
vovg, ist nicht in aristotehscher Weise von ihr zu trennen. Der vovg ist nur eine 
besondere Verfassung (suggestus) und Einrichtung (structus) der Seele, welche 
ihr eingeboren und eingepflanzt und von Geburt an eigen ist, vermöge deren sie 
handelt und erkennt, und in deren Besitz sie sich aus sich selbst in sich selber 
bewegt, so daß sie durch sie wie durch eine andere Substanz bewegt zu werden 
scheint (De an. 12, vgl. dazu die ausführliche Erörterung von Hauschild, 
S. 30 ff.). Mit der Seele vererben sich die geistigen Eigenschaften der Eltern 
auf die Kinder; daher die Erbsünde seit Adam (tradux animae tradux peccati), 
neben der jedoch auch ein Rest des Guten oder des göttlichen Ebenbildes in uns 
geblieben ist (quod a deo est, non tam extinguitur, quam obumbratur, ebend. 41). Die 
Seele hat einen natürlichen Zug zum Christentum (anima naturaliter 
christiana. De testim. an. 1 f.; Apolog. 17), indem nämlich in den einfachsten 
und natürlichsten Äußerungen des religiösen Bewußtseins auch bei den Polytheisten 
doch wieder unwillkürlich auf die monotheistische Grundlage zurückgegangen wird. 
Die Seele gelangt von ihrem Selbstbewußtsein aus zum Wissen von ihrem 
Schöpfer. Sie kennt einen einzigen Gott und sie kennt auch seine Natur, die in 
Güte besteht, aber fürchtet doch seine Strafe. Das Gute kann der Mensch durch 
freie Wahl tun, und hierdurch kann er im eigentlichen Sinne gut werden, da er im 
Kampfe gegen das Böse immer stärker wird zum Guten (De an. 21). Es ist so dem 
Menschen volleWillensfreiheit nach beiden Seiten hin verliehen. Die Seele ist 
unsterblich ihrer Natur nach, da sie Gott verwandt, unteilbar, unauflöslich ist, und 
auch im Schlafe ihre Tätigkeit nicht aufhört. Auch dieser ihrer Natur wird sie 
sich durch sich selbst bewußt (De tert. an. 4; De carn. Chr. 12). 



86 § 11. Tertullian. 

Wie die Sonno von uns nicht in ihrer wirklichen Substanz am Himmel, 
sondern nur aus ihren auf die Erde geworfenen Strahlen erkannt wird, so wird 
auch Gott dem Menschen niemals in der Fülle seiner Majestät offenbar, sondern 
nur nach der menschlichen Fassungskraft als ein menschlicher Gott, der sich in 
seinem Sohne geoffenbart hat (Adv. Prax. 14). Gott kann als der größte nur 
Einer sein (Adv. Marc. I, 3 und 5). Er ist ewig und unveränderlich, frei, keiner 
Notwendigkeit unterworfen. Seine Natur ist die Vernunft, die mit seiner 
Güte eins ist. Auch Zorn und Haß kommt Gott zu; mit seiner Güte ist die 
Gerechtigkeit vereint (Adv. Marc. I, 23 ff.; II, 6 ff.). Sobald Gott die Weisheit zu 
dem Werke der Weltschöpfung notwendig fand, hat er sie in sich selbst empfangen 
und gezeugt als eine geistige Substanz, welche Wort ist zur Offenbarung, Ver- 
nunft zur Anordnung und Kraft zur Vollendung. Wegen der Einheit 
dieser Substanz mit der Substanz Gottes heißt auch sie Gott. Sie ist aus Gott 
hervorgegangen, wie der Strahl aus der Sonne hervorbricht. Gott ist in ihr, wie 
die Sonne im Strahl ist, weil die Substanz nur ausgedehnt und nicht getrennt wird. 
Geist ward vom Geist, Gott von Gott, Licht von Licht, ohne daß der Urgrund 
der Wesenheit durch den Sprößling vermindert ward. Der Vater ist die ganze 
Substanz, der Sohn aber eine Ableitung und ein Teil derselben, wie er auch 
selbst bekennt: der Vater ist größer als ich (Adv. Hermog. 18; Apol. 21; Adv. 
Praxean9). Stets war die Vernunft in Gott, aber es gab eine Zeit, da der 
Sohn nicht war. Dieser ist erst geworden, da Gott ihn als Organ der Welt- 
schöpfung bedurfte und aus sich als zweite Person hervorgehen, emanieren ließ 
(Adv. Prax. 14; Adv. Hermog. 3). Doch ist die Zeit im eigentlichen Sinne erst 
mit der Welt geworden. Die Güte, welche die Zeit gemacht hat, hatte vor der 
Zeit noch keine Zeit (Adv. Marc. II, 3). 

Auch in der Lehre vom Logos, die allerdings auch soteriologische Bedeutung 
hat, schließt sich Tertullian bewußt an die Stoa an, Apolog. 21: Apud vestros 
quoque sapientes koyov, i. e. sermonem atque rationem, constat artificem videri 
imiversitatis. Hunc enim Z e n o determinat factitatorem, qui cuncta in dispositione 
formaverit; eundem et fatum vocari et deum et animum Jovis et necessitatem 
omnium rerum. Haec Cleanthes in spiritum congerit, quem permeatorem uni- 
versitatis affirmat. Et nos autem sermoni atque rationi itemque virtuti, 
per quae omnia molitum deum ediximus, propriam substantiam spi- 
ritum inscribimus, cuietsermo insit pronuntianti et ratio adsit dis- 
ponenti et virtus praesit perficienti. Wie der Sohn, so ist auch der heilige 
Geist aus der göttlichen Substanz hervorgegangen (Adv. Prax. 26). Das Dritte von 
Gott und Sohn ist der Geist, so wie das Dritte von der Wurzel aus dem Strauch 
die Frucht, das Dritte von der Quelle aus dem Fluß die Mündung, das Dritte 
von der Sonne aus dem Strahl die Spitze des Strahles ist. So widerspricht die 
Trinität nicht der Monarchie und hält das Verhältnis der Ökonomie fest (Adv. 
Prax. 8). Die Welt ist aus nichts geschaffen, nicht aus einer ewigen Materie 
und auch nicht von Ewigkeit her. Gott war auch vor der Weltschöpfung Gott ; erst 
seit derselben aber ist er Herr; jenes ist der Name der Substanz, dieses der Name 
der Macht (Adv. Hermog. 3 ff.). Nach dem Bilde Gottes ist der Mensch 
geschaffen, indem Gott bei der Gestaltung des ersten Menschen sich den zu- 
künftigen Menschen Christus zum Vorbilde nahm (De resurr. 6). Die Götter der 
Heiden sind gefallene Engel, die durch die Liebe zu sterblichen Weibern sich 
zum Abfall von Gott verleiten ließen (De cultu femin. I, 2). 

Die Gerechtigkeit war anfangs unentwickelt, eine Natur, welche Gott 
fürchtet. Dann gelangte sie durch das Gesetz und die Propheten zur Kindheit 



§ 11. Tertullian. 37 

(jedoch nur bei den Juden, da bei den Heiden Gott nicht war; sie standen 
draußen, wie der Tropfen am Eimer, sind wie der Staub auf der Tenne). Durch 
das Evangelium erstarkte sie zur Jugend. Durch die neue (montanistische) 
Prophetie, welche vollkommene Heiligung fordert, wird sie zur männhchen Reife 
entwickelt (De virginibus velandis 1). Die Seelen der Gestorbenen harren im 
Hades der Auferstehung und des Gerichts. Die Gerechten erwartet ein seliges 
Los. Alle Mißbildung und Verletzung wird ausgetilgt, und auch das weibHche 
Geschlecht in das männliche verwandelt werden (De resurr. 57; De cultu fem. 
I, 2). Wenn der heilige Geist auch auf die getauften Christen noch wirkt und 
ihnen beisteht, so geschieht dies als eine Einflößung eines feinen göttlichen 
Stoffes, der den freien Willen unterstützt, wobei der stoische Einfluß wieder zu 
erkennen ist. Wenn auch die Gnade betont wird, so wird anderseits doch das 
Verhältnis des Menschen zu Gott in gesetzlich-moralistischer Weise aufgefaßt. 
Der Christ, dem zwar in der Taufe die früheren Sünden vergeben sind, muß sich 
die Seligkeit, die verschiedene Grade hat, verdienen, wobei Askese noch be- 
sonders hoch angerechnet wird. 

Ein wesentliches Verdienst hat sich Tertullian durch seine energische 
Verteidigung der Religionsfreiheit erworben. Die Wahl der Religion ist 
ein Recht des Individuums. Es ist nicht religiös, zur Religion zwingen zu wollen. 
Humani iuris et naturalis potestatis est unicuique quod putaverit colere. Nee alii 
obest aut prodest alterius religio. Sed nee religionis est cogere religionem, quae 
eponte suscipi debeat, non vi, quum et hostiae ab animo libenti expostulentur. Ita 
etsi nos compuleritis ad sacrificandum, nihil praestabitis diis vestris (Ad Scap. 2). 
Colat alius Deum, alius Jovem, alius ad Coelum supplices manus tendat, alius ad 
aram Fidei, alius, si hoc putatis, Nubes numeret orans, alius Lacunaria, alius 
suam animam Deo suo voveat, alius hirci. Videte enim, ne et hoc ad irreligiosi- 
tatis elogium concurrat, adimere libertatem religionis et interdicere Option em 
divinitatis, ut non liceat mihi colere quem velim, sed cogar colere quem nolim. 
Nemo se ab invito coli volet, ne homo quidem (Apol. c. 24). (In ähnlicher Art 
äußert sich Justin Apol. I, c. 2, 4, 12, auch Lactantius Instit. V, 19, 20). Doch 
mag zweifelhaft bleiben, ob Tertullian dieselbe Religionsfreiheit den Heiden und 
Häretikern zugestanden hätte, wenn die Christen in der Majorität und im Besitze 
der Staatsgewalt gewesen wären. Die unverkennbare Genugtuung, mit der er von 
den jenseitigen Martern der Feinde Christi redet (De spectac. 30; cf. Apol. 49), 
läßt es kaum voraussetzen. 

Durch Tertullians Schriften und Anschauungen hatte sich besonders 
gebildet Thascius Cäcilius Cyprianus, der, etwa um 200 geboren, längere Zeit in 
Karthago Lehrer der Rhetorik war, 246 zum Christentum übertrat, 248 schon Bischof 
von Karthago war und 258 unter Valerian enthauptet wurde. Philosophische 
Ansichten sind bei ihm kaum zu finden. „Cyprian ist ein Mann der Praxis, nicht 
der Theorie, ein Mann des Glaubens, nicht der Spekulation. Auch seine Feder 
steht durchweg im Dienste praktischer Zwecke und Interessen" (Bardenhewer, 
Patrol., 3. A., 1910, 168). Von seinen Werken sind besonders die Schrift De 
unitate catholicae ecclesiae, die 251 verfaßt und später von Cyprian selbst 
überarbeitet wurde (Chapman), und seine Briefe hervorzuheben. Seine Be- 
deutung liegt darin, daß er für die Einheit und Macht der Kirche aufs 
entschiedenste gestritten hat, die Einheit der Kirche aber in dem Episkopat er- 
bückte. Er ist so für die Entwicklung der lateinischen Kirche von größter Be- 
deutung gewesen. Ihm gehört der Ausspruch an: Habere non potest Deuui 
patrem, qui ecclesiam non habet matrem (De unit. cath. eccles. c. 6). 



93 § 11. Cyprian. Commodian. 

Die mit den Schriften Cyprians eine gewisse Verwandtschaft zeigende Ab- 
handhing De aloatoribus, in welcher das Würfelspiel als vom Teufel erfunden 
hart gegeißelt wird, ist betreffs ihres Verfassers Gegenstand mehrfacher Unter- 
suchungen gewesen, ohne daß ihr Autor noch hat bestimmt festgestellt werden 
können. 

Unter den lateinischen apologetischen Schriften des dritten Jahrhundert» 
sind auch noch zu nennen die Gedichte des Commodian us aus Gaza, die In- 
structiones adversus gentium deos, aus achtzig längeren und kürzeren Akrostichen 
bestehend und zwischen 251 und 254 entstanden, und das vor 258 (nach Zeller) 
abgefaßte Carmen apologeticum, 1053 Verse. Beide Werke sind in rhythmischen 
Hexametern geschrieben, die auf Quantität und Hiatus keine Rücksicht nehmen. 
Der Dichter vertritt einen grobsinnlichen Chiliasmus und schließt sich in der 
Trinitätslehre zunächst an Noetus aus Smyrna an. Neuestens hat Brewer in 
zwei Schriften die These verfochten, daß Commodian als einfacher Asket in Arles 
gelebt habe, und seine literarische Wirksamkeit in die zweite Hälfte des 5. Jahr- 
hunderts falle, was von Zeller, C. Weyman und anderen mit guten Gründen 
bestritten wird. 

§ 12. Die moralische Keaktion gegen den gnostischen Antinomis- 
mus führte zu einer starken Betonung der christlichen Sittenlehre, 
welche Ähnlichkeit mit der jüdischen Gesetzlichkeit hatte, ohne mit 
ihr identisch zu sein, vielmehr das Christentum als das neue Gesetz 
Jesu bestimmte und in dem Montanismus und Tertullian über die 
kirchliche Mitte hinausging. In ähnlicher Weise führte die theoretische 
Reaktion gegen den gnostischen Polytheismus (und Doketismus) und 
insbesondere gegen die Trennung des höchsten Gottes von dem Welt- 
schöpfer zu einer Hervorhebung des Monotheismus, welche, ohne ein 
einfaches Zurückgehen auf den Monotheismus der jüdischen Religion 
zu sein, diesem doch näher kam und in dem Monarchianismus 
über die von der Kirche sanktionierte trinitarische Mitte hinausging. 
Der Monarchianismus ist die Lehre von der Einheit Gottes mit Aus- 
schluß der Dreipersönlichkeit, oder die Lehre von der alleinigen 
Herrschaft des Vaters als einer göttlichen Person ohne eine besondere 
persönliche Existenz des Logos und des heiligen Geistes. Der Mon- 
archianismus ist Modalismus, sofern Logos und Geist als Existenz- 
weisen Gottes betrachtet, als Modi seines Wesens oder auch bloß 
seiner Offenbarung aufgefaßt werden. Der Monarchianismus ist teils 
ein modifizierter Ebionitismus, teils Patripassionismus, teils von ver- 
mittelnder Form. 

Die älteren Kirchenväter, wie auch'Justin und noch Tertul- 
lian, bei denen das Trinitätsdogma noch nicht die volle Bestimmtheit 
hat, zu der später die Kirche es fortbildete, neigen sich, sofern sie 
den Monarchianismus vermeiden, fast durchweg einem gewissen Sub- 
ordinatianismus zu, bei dem aber die Einheit des götthchen Wesens 
nicht recht gewahrt und die Göttlichkeit in dem Logos herabgesetzt 



§ 12. Der Monarchiamsmus. Der Subordinatianismus. Das Dogma d. Homousie. 89' 

oder verendlicht schien. Dieser Subordinatianismus fand später im 
Arianismus seinen bestimmten Ausdruck. Die kirchliche Doktrin, 
die nach Athanasius benannt zu werden pflegt, teilt mit dem Mon- 
archiamsmus den Gegensatz gegen den Subordinatianismus und die 
Lehre von dem identischen Wesen des Vaters, des Logos und des 
Geistes, mit dem Subordinatianismus aber die volle Unterscheidung 
der drei Momente als dreier Personen und die Opposition gegen die 
Reduktion derselben auf bloße Attribute oder auch auf bloße Offen- 
barungsformen einer göttlichen Person. 

Ausgaben und Übersetzungen. 

Von den Schriften der hier zu besprechenden Persönlichkeiten haben sich 
mit Ausnahme von Athanasius nur Fragmente erhalten. Im einzelnen sei 
verwiesen auf A. Harnack, Geschichte der altchristl. Literatur, I. Die Über- 
lieferung und der Bestand, Leipzig 1893. 

Die erste Gesamtausgabe der Werke des Athanasius erschien 1600—1601 
zu Heidelberg ex officina Commodiana, 2 Bde. Verbesserte Ausgaben lieferten 
die Mauriner J. Loi)in u. B. de Montfaucon, 3 Bde., Paris 1698. Nachträge 
De Montfaucon in CoUectio nova Patrum II, Paris 1706. Eine vermehrte 
Auflage der Mauriner ist die Edition von Giustiniani, 4 Bde., Padua 1777, 
wieder abgedruckt bei Migne, P. gr. 25 — 28. 

Eine Separatausgabe der Oratio de incarnatione Verbi besorgte A. Robert- 
son, London 1882, 1893. 

Ausgewählte Schriften in deutscher Übersetzung von J. Fisch und 
P. A. Richard in der „Bibliothek der Kirchenväter", 2 Bde., Kempten 1872 
bis 1875. 

Sofern die Entwicklung der Lehre von der Einheit und Dreiheit 
in Gott auf der Exegese der Bibelstellen über den Vater, über Christus und über 
den heiligen Geist beruht, gehört sie nur der positiven Theologie an. Soweit sie 
aber auf spekulativen Gründen beruht, und es sich dabei um Einführung 
und Abgrenzung der Begriffe ovoia und vjiöaraoc g (jt qöocojiov, vno- 
xeif^evov) handelt, ist sie der theologischen Dogmengeschichte und der Ge- 
schichte der christlichen Philosophie gemeinschaftlich. An dieser Stelle mag 
eine summarische Erwähnung um so eher ausreichen, je ausführlicher und ein- 
gehender die Dogmengeschichte jenen Streitpunkt zu behandeln pflegt und be- 
handeln muß. 

Eine Fraktion der Monarchianer, nämlich die Anhänger Artemons, be- 
hauptete, daß bis auf den römischen Bischof Victor ihre Lehre in der römischen 
Gemeinde die herrschende gewesen und erst durch Victors Nachfolger Zephy- 
rinus (nach 200) verdrängt worden sei. Diese Behauptung mag eine Über- 
treibung sein, die auf einer monarchianischen Ausdeutung der Unbestimmtheit 
älterer Formeln beruht. Daß jedoch der Monarchianismus in der älteren Zeit in 
der Tat sehr verbreitet gewesen sei, geht aus manchen auf apostolische Väter 
zurückgeführten Schriften, insbesondere aus dem lange in hohem Ansehen 
stehenden „Hirt des Hermas" und auch aus dem Zeugnis eines Gegners des 
Monarchianismus, nämlich des Tertullian, hervor (Adv. Praxean, c. 3): simplices 
quique, ne dixerim imprudentes et idiotae, quae maior semper credentium pars 
est, quoniam et ipsa regula fidei a pluribus diis saeculi ad unicum et verum 
Deum transfert, non intelligentes unicum quidem, sed cum sua oiHovofica esse 
credendum, expavescunt ad oixovofiiav. Numerum et dispositionem trinitatis,. 



90 § 12. Der Monarchianismus. Der Subordinatianismus. Das Dogma d. Honiousie. 

•divisionem praesumunt imitatis, quando unitas ex semetipsa derivans trinitatem 
non deetruatur ab illa, sed administretur. Itaque duos et tres iam iactitant 
:& nobis praedicari; se vero unius Dei cultores praesumunt, quasi non et unitas 
irrationaliter coUecta haeresim faciat, et trinitas rationaliter expensa veritatem 
•constituat. 

Theodotus von Byzanz und Artemon vertreten die dem Deismus 
oder vielmehr dem alttestamentlichen Offenbarungsglauben, dem Ebionitismus 
nahe stehende Form des Monarchianismus, die man die dynamistische Form 
nennen kann. Theodotus lehrte, Jesus sei nach dem Willen des Vaters von 
der Jungfrau als Mensch geboren, bei der Taufe aber sei der obere Christus auf 
ihn herniedergestiegen. Diesen oberen Christus aber dachte sich Theodotus als 
-den Sohn des mit dem Weltschöpfer identischen höchsten Gottes und nicht (mit 
•Cerinth und anderen Gnostikern) als den Sohn einer den Judengott überragenden 
Gottheit, wollte ihn aber nicht „Gott*' nennen. Artemon nahm eine besondere 
Einwirkung des höchsten Gottes auf Jesus an, wodurch dieser, vor allen anderen 
Menschen ausgezeichnet, zum Sohne Gottes geworden sei. Der Logos-Begriff 
fehlt bei diesen Monarchianern. 

>Joetus aus Smyrna brachte den rein modalistischen Monarchianismus 
•iiuf, indem er lehrte (nach Hippol. philos. IX, 7 ff.), der Eine Gott, der die Welt 
geschaffen habe, sei an sich zwar unsichtbar, aber dennoch nach seinem Wohl- 
gefallen von alters her den Gerechten erschienen, und eben dieser Gott sei auch 
•der Sohn geworden, als es ihm gefallen habe, sich der Geburt zu unterwerfen. 
Er sei somit sein eigener Sohn, und in der Identität des Vaters und des Sohnes 
liege eben die /uovagxia Gottes. (Hippolytus vergleicht diese Lehre mit der 
heraklitischen von der Identität des Entgegengesetzten und hält dafür, daß sie 
-durch den Einfluß derselben entstanden sei.) Über Noetus und seine Anhänger 
sagt Theodore tu s Haeret. fabul. comp. 3, 3: sva cpaatv slvai ■&e6v xal jiarega 
Tcov oXcov ÖTjuiovQyov — ayevvYjxov [xev i^ olqxV^> y^vvrjTOv de ote ex TioQ'&evov yev- 
vrj&rjvai tj^eXrjoeVy a.jiad'rj xal äd'dvarov xat jrdkiv av Jia^rjxov xal ■&vi]r6v' djia^tjg 
yoLQ (ov, cprjoi, ro tov oravQov Jiä&og e^eXrjoag vjis/ueive' xovxov xal viov ovofxd^ovai 
xal JiaxsQa, jigog ra? ;|jße«a? xovxo xdxeXvo xalovfievov. 

Ein Genosse und Anhänger des Noetus war Epigonus, der die Lehre 
nach Rom brachte. Dessen Schüler war wiederum Kleomenes, welcher unter 
■dem Bischof Zephyrinus, dem Nachfolger des Victor, diese Doktrin vertrat. 
Mit diesem Kleomenes war nach Hippolytus Kallistus, der Nachfolger des 
Zephyrmus, befreundet und gleicher Ansicht, indem er lehrte: xov ).6yov avxov 
elvai viov, avxov xal Jtaxega, ovö/naoc fiev (övol) xakovfievov, ev 8e 6v, x6 jxvevf.ia 
döialQexov. Die eine Person ist zwar der Benennung, aber nicht dem Wesen 
nach geteilt {ßv xovxo tiqoocojiov ovofxaxi /nsv /uegiCdfievov, ovoia ö'ov). Vater und 
Sohn sind nicht zwei Götter, sondern Einer. Der Vater hat zwar nicht als 
solcher gelitten, wohl aber mit dem Sohne gelitten (Philos. IX, 12: rov naxega 
■ovfijiejiovd'evai xcp vlw, ov . . . üienov^evai). Vgl. J. Dräseke, Noetos und die 
Xoetianer und des Hippolytos refutatio IX, 6—10, Zeitschr. für wiss. Th. 1903, 
S. 213-232. 

Der Monarchianer Praxeas, der in Rom zur Zeit des Bischofs Victor auf- 
trat, später aber sich nach Karthago wandte, wo Tertullian eine Streitschrift 
gegen ihn verfaßt hat, scheint die Ansicht des Noetus angenommen und das 
Herabsteigen des Vaters in die Jungfrau gelehrt zu haben. Er unterscheidet 
das Göttliche und das Menschliche in Christo als Geist und Fleisch. Unter dem 
Fleische aber versteht er die gesamte menschliche Natur. Gelitten habe Christus 



§ 12. Der Monarchianismus. Der Subordinatianismus. Das Dogma d. Homousie. 91 

iils Mensch. Dem Vater oder Gott in ihm schrieb Praxeas ein Mitleiden (com- 
pati) zu, freilich auch geradezu ein Leiden (ipsum credunt patrem et visum et 
congressum et operatum et sitim et esuriem passum, Tertull. Adv. Prax. c. 16). 
Der Ausdruck Patripassianismus rührt von Tertullian her. 

Als eine Wiederannäherung von der patripassianischen Form des Monarchia- 
nismus an die ältere Form desselben, unter Mitaufnahme und entsprechender 
Modifikation des Logos-Begriffs, läßt sich die Lehre des Säbel lius ansehen, 
welche auch den heiligen Geist in die Spekulation mit hereinzog. Sabellius 
aus Libyen, Presbyter zu Ptolemais in der Pentapolis in Afrika, der unter Zephy- 
rinus in Eom lebte, ist einer der bedeutendsten Kepräsentanten des Monarchia- 
nismus, welcher oft überhaupt nach seinem Namen (als Sabellianismus) be^ 
zeichnet zu werden pflegt. Er unterschied (nach Athanas. contra Arianos IV; 
Epiphan. Haer. 62 ; Hippol. philos. IX, 11 f.) die Monas und die Trias und 
lehrte: rj [xoväg jrXarvv&sToa ysyovs tgidg (bei Athanas. Orat. contra Arian. 
4, 13). Hiernach könnte es scheinen, als stehe die Monas zu Vater, Sohn und 
Geist in gleichem Verhältnis als die gemeinsame Grundlage, und als seien die 
drei Gestalten ihre drei Offenbarungsformen, nämlich erstens bis vor Christus 
durch Weltschöpfung und Gesetzgebung (oder auch in der allgemeinen Beziehung 
zur Welt), zweitens in Christus und drittens in der Kirche. In einem solchen 
Sinne hat namentlich Schleiermacher in seiner Abhandlung über Sabellius 
{1822 wieder abg. in den Werken I. Bd. 2, S. 485-574) die sabellianische Lehre 
(der er selbst sehr zuneigt) aufgefaßt und mit ihm viele neuere Forscher, im 
wesentlichen auch Baur. 

Aber dem angeführten Ausspruch steht der andere zur Seite (ebend. 4, 25): 
o jtattjQ 6 avxog fxsv sorc, TtXarvvetac ds sig viov xal Tivsvfxa. Darnach kann es 
keinem Zweifel unterliegen, daß die /uovdg, welche sich zum Sohne und Geiste 
erweitert, der Vater selbst ist, daß also die Lehre des Sabellius von der (philo- 
nischen und) johanneischen, wonach der Vater der an und für sich seiende Gott 
und der Logos das Offenbarungsprinzip ist, nur durch die Nichtanerkennung 
einer eigenen Persönlichkeit des Logos (und durch die bestimmtere Ausprägung 
der Lehre vom heiligen Geiste) sich unterscheidet, nicht aber dadurch, daß von 
ihm der Vater (gleich den übrigen Personen) in eine sekundäre Stellung zur 
Monas herabgedrückt worden wäre. AVie wenig der Ausdruck: ^ f^oväg nlaxw- 
&sioa yeyove tgcdg gegen die Identität der Monas mit dem Vater zeugt, geht 
klar aus dem ganz analogen Ausdruck hervor, den Tertullian im eigenen Namen 
gebraucht: unitas ex semetipsa derivans trinitatem, da doch kein Zweifel sein 
kann, daß Tertullian selbst den Vater für schlechthin ursprünglich hält und nur 
aus ihm den Sohn und Geist herfließen läßt. Es findet eine 8xxaoig und eine 
avoxoXrj der Gottheit statt {ovoxellsod'ai xal jtdXtv sxxeivso^ai xov ^eöv, Äthan. 
Or. contra Ar. 4, 13, Ausdrücke, die von den Stoikern entlehnt sind, sowie auch die 
Lehre an die Stoa erinnert). Es steUt sich die eine Gottheit der Welt gegen- 
über in drei verschiedenen Angesichtern (ox'rj^iaxa, jcQoocojia), analog dem Leibe, 
der Seele und dem Geiste des Menschen, oder der Sonne, die ein Wesen bleibt 
und doch drei Wirkungen hat, die runde Gestalt für das Gesicht, die erleuchtende 
und die erwärmende Kraft. Um der Schöpfung der Welt und insbesondere des 
Menschen willen ist der Logos hervorgetreten {i'va ■^fj.sTg xxia&öjfiev, TTfjoofjhhv 
6 Xoyog). Der Logos ist die göttliche Vernunft, nicht eine zweite Person, sondern 
eine Kraft Gottes. Als Person (oder Hypostase) erscheint er erst in Christo. 
Der Logos ist nicht Gott dem Vater untergeordnet, sondern identisch mit Gottes 
Wesen ; sein hypostatisches Dasein in Christo aber ist ein vorübergehendes. Wie 



92 § 12. Der Monarchianismus. Der Subordinatianismus. Das Dogma d. Homousie» 

die Sonne den Strahl, • der von ihr ausgegangen ist, in sich zurücknimmt, so 
kehrt der göttliche Logos, nachdem er in Christo sich hypostasiert hat, wiederum 
zu dem Vater oder der fiovas zurück. Vgl. Voigt, Äthan. S. 249; 265 ff. 
Sabellius unterscheidet in der Monas den ^sog aitojicöv und den ^eog XakcöVy 
und der letztere heißt bei ihm Logos. 

Daß der Logos vor seiner Erscheinung in Christo zwar existiert habe, aber 
noch nicht als eine eigene Person, nicht in einer besonderen Abgrenzung seines 
Wesens, sondern nur als dem Wesen Gottes des Vaters immanent, diesen (sabel- 
lianischen) Gedanken drückte Beryllus, Bischof von Bostra in Arabien (nach 
Euseb., Hist. eccl. VI, 33) in der Formel aus, Christus habe vor seinem irdischen 
Dasein nicht xaz' iöiav ovoiag Ttegiygafp^v präexistiert, und er habe nicht eine ihm 
ursprünglich eigene Gottheit, sondern es wohne in ihm nur die Gottheit des 
Vaters {fir]dk ^eözijza iölav fx^tv, dAA' ejUjioXiTevojusvTjv avnp juövtjv xrjv jiarocxi^v). 
Doch hat man, aber unhaltbarerweise, die Angaben über Berylls Lehre auch im 
Sinne des Noetianismus zu deuten versucht. Beryll wurde durch Origenes, der 
freilich die persönliche Präexistenz allen Menschenseelen zuschrieb, also sie auch 
dem Geiste Christi konsequentermaßen zuschreiben mußte, für die kirchliche 
Ansicht gewonnen, daß der Logos als eine besondere Person neben Gott dem 
Vater bereits vor der Menschwerdung existiert habe. Vgl. Ullmann, De Beryllo 
Bostreno, Hamb. 1835, und Heinr. Otto Fried r- Fock, Die Christplogie des 
Beryll von Bostra, in der von Niedner herausgeg. Zeitschr. für histor. Theol.y 
Leipz. 1846, S. 376—394. 

Die Konsequenzen für die Lehre von der Person Christi zog aus der sabel- 
lianischen Doktrin insbesondere Paulus von Samosata und sein Gesinnungs- 
genosse, der Presbyter Lucian von Antiochien (f 312), der Begründer der 
antiochenischen Exegetenschule und der Lehrer des Arius. Tst der Logos keine 
zweite Person, sondern nur Gottes Vemunftkraft, so muß Jesus (ebenso wie auch 
jeder vom heiligen Geist erfüllte Prophet) eine von Gott unterschiedene Person 
als Mensch sein. So wenig daher der Logos als Gottes Vernunftkraft Gott dem 
Vater untergeordnet, sondern vielmehr mit ihm identisch ist, so entschieden steht 
Christus im Verhältnis der Unterordnung zu Gott dem Vater. Jesus ist nach 
Paulus von Samosata, wenn schon auf übernatürliche Weise erzeugt, doch an 
sich nur Mensch, aber durch sittliche Vervollkommnung Gottes Sohn und Gott 
geworden (ix TiQoxojifjg re^eojtoiijzac). Wohl wohnt in ihm Gottes Vemunftkraft, 
aber nicht vermöge einer substantiellen Vereinigung des Gottes und des Menschen,, 
sondern vermöge einer die menschlichen Verstandes- und Willenskräfte erhöhenden 
göttlichen Einwirkung. Paulus von Samosata polemisierte (nach Äthan as., De 
syn. c. 51) gegen die Annahme einer Homousie zweier göttlichen Personen, de& 
Vaters und des Sohnes ; denn danach würde, meinte er, die gemeinsame ovoia 
das Erste, Absolute sein müssen, die beiden Personen aber sich nicht wie Vater 
und Sohn, sondern wie zwei Brüder als gemeinsame Söhne der ovoca verhalten 
[dväyHT] rgeig ovoiag eivai, fxiav fxev jzQor]yov/j,£vr]v , rag de ovo exsivrjg). Daß 
diese von Paulus bestrittene Ansicht mit der von Sabellius aufgestellten der 
Sache nach identisch sei (wie Baur will), indem die f^ovdg des Sabellius zu den 
jiQÖoMjia sich so wie jene ovola verhalte, ist nach dem Obigen nicht anzunehmen. 
Der Samosatener polemisiert vielmehr gegen die kirchliche Ansicht, indem er 
aus ihr jene Konsequenz zu ziehen versucht, durch deren anerkannte Absurdität 
er die Voraussetzung selbst stürzen will; vgl. A. ßeville, La Christologie 
de Paul de Samosate, Etudes de Grit, et d'Hist., 1896. In der Tat hat die 
Synode zu Antiochien 269 n. Chr., indem sie an dem Unterschiede der Personen 



Jj 12. Der Monarchianismus. Der Subordinatianismus. Das Dogma d. Homousie. 93 

und der Identität Christi mit der zweiten Person der Gottheit festhielt, den Aus- 
druck ofxoovocog darum abgewiesen, um jener Konsequenz zu entgehen, zu der 
später Synesius fortging. 

Die Lehre des A r i u s , der die zweite Person der Gottheit dem Vater 
unterordnet und annimmt, daß sie irgend einmal noch nicht war {^v noxs, oxs ovx 
^v, i^ ovx ovxcov iativ), sowie der kirchliche Abschluß dieser Verhandlungen durch 
den Sieg des Athanasius und der Lehre von der Wesensgleichheit (Homousie) 
des Sohnes mit dem Vater {öfxoovoiog reo Tcaxqi) auf dem Konzil zu Nicäa (325), wie 
auch die fernere Entwicklung des kirchlichen Dogmas darf hier als aus der 
Kirchen- und Dogmengeschichte bekannt vorausgesetzt werden. Die Erinnerung 
an die dogmatische Basis der nachfolgenden philosophischen Spekulation mag für 
unsern Zweck genügen. 

Eine Darstellung des Athanasius (296—373) hat vom katholischen Stand- 
punkte aus J. A. Möhler (Mainz 1827, 2. Aufl. Mainz 1844) geliefert. Vom 
orthodox-protestantischen aus stellt H. Voigt (Bremen 1861) ihn dar. Von 
philosophischer Bedeutung sind seine Apologie: Oratio contra gentes 
{Äöyog xaxä 'EUi^voov), worin er das Christentum gegen das Heidentum verteidigt, 
«eine Oratio de incarnatione verbi (Äöyog jisol svav^Qcojrijöscog xov ^oyov) 
worin er seine psychologischen Ansichten darlegt, und sein dogmatisches 
Hauptwerk Orationes tres contra Arianos. — das in den Handschriften 
und Ausgaben stehende vierte Buch ist wahrscheinlich unecht — , in welchem er 
den Kampf gegen den Arianismus führt. Piaton hat er gekannt, auch manches 
von ihm aufgenommen, wenn er auch anderseits gegen ihn polemisiert. Bekannt 
ist sein Satz (Orat. de incarnat. verbi 54; Orat. c. Ar. 1, 38—39): avxog svrjvd-QM- 
Tirjoev, Iva i^fxeig ^sojroirj'&cö/bisv, was nicht nur „eine Lebensgemeinschaft mit 
Gott durch Christus im heiligen Geiste" bedeutet. Auch ist die „Vergottung" 
nicht gleich der viojioirjaig zu setzen. Athanasius hat im Vergottungsgedanken^ 
der schon bei Clemens, Hippolyt und Origenes auftaucht, das Grundthema 
der christlichen Mystik berührt, das dann von den Kappadoziern und Pseudo- 
Dionysius weiter ausgeführt wurde. 

Wie man übrigens über Athanasius, den die Nachwelt Pater orthodoxiae 
nannte, urteilen mag, jedenfalls muß das historische Faktum anerkannt werden, 
daß die Ausprägung des Lehrbegriffs der Homousie, an welcher er hervorragen- 
den Anteil nahm, nicht von Anfang an die allgemein geteilte Überzeugung 
in der christlichen Kirche war. Nach manchen Frühern, wie Justin, Athena- 
^oras, Theophilus, Hippolyt, welche zeitliche Weltbildung oder Weltschöpfung 
lehrten, war der Logos als loyog TtQocpoQixog und als persönliches Wesen zum 
Behuf und aus Anlaß derselben aus Gott hervorgetreten. Die Lehre des Ori- 
genes von der ewigen Weltschöpfung gab dem Logos als einem persön- 
lichen Wesen Ewigkeit, was auch mit des Origenes Lehre von der Präexistenz 
der Menschenseele harmonierte. Die kirchliche Orthodoxie konnte die Präexistenz 
der Menschenseelen und die Ewigkeit der Weltschöpfung nicht anerkennen, hielt 
aber an der ewigen Existenz des Logos als einer zweiten, von Gott dem Vater 
gezeugten, Person fest, wodurch deren Rang in der Art bestimmt war, daß die 
Formel der Homousie nahe lag. Der heilige Geist endlich wurde nun 
auch in dem Kampfe mit den Mazedonianern oder Pneumatomachen auf der 
Synode von Konstantinopel (381) als dritte Person in gleichen Rang mit der ersten 
und zweiten gestellt. 



94 § 13. Die Alexandriner. 

§ 13. Der l^eaktion gegen den Gnostizismus tritt bei anderen 
Kirchenlehrern der Versuch zur Seite, die berechtigten Elemente des- 
selben der kirchlichen Doktrin anzueignen. Insbesondere sind die 
Lehrer an der alexandrinischen Katechetenschule, Clemens von 
Alexandrien und r i g e n e s, Vertreter einer Gnosis, die alle 
häretischen Elemente fern von sich zu halten und die volle Über- 
einstimmung mit dem allgemeinen (katholischen) Kirchenglauben zu 
bewahren bemüht ist und im Gesamtcharakter der Lehre, obschon 
nicht in jedem einzelnen Lehrpunkte, diese Übereinstimmung auch 
erzielt. Diese Richtung ist der hellenischen Wissenschaft 
und insbesondere der hellenischen Philosophie geneigt und 
sucht diese in den Dienst der christlichen Theologie zu 
stellen. Den Alexandrinern ist es gelungen, den Gegensatz zwischen 
heidnischer Wissenschaft und christlicher Anschauung zu überbrücken, 
wodurch das Christentum die Macht erlangte, zu der es faktisch kam, 
wenn es sich auch in manchen Stücken anpassen mußte. 

Die Philosophie, lehrt Clemens, indem er die von Irenäus und 
Tertullian auf die Urzeit, das Judentum und Christentum, gerichtete 
geschichtsphilosophische Betrachtung auf das Heidentum mitbezieht, 
ist ein Geschenk Gottes durch den Logos und diente den Hellenen 
zur Erziehung für das Christentum ebenso, wie den Juden das Gesetz. 
Sie muß noch jetzt denen, welche den Glauben mittels wissenschaft- 
licher Begründung empfangen, zur Vorbildung für die christliche 
Lehre dienen und ist für die christliche Kirche geradezu notwendig. 
Er selbst hat in seine Lehre viel von Piaton, Aristoteles und nament- 
lich von den Stoikern herübergenommen, häufig durch Vermittlung 
des Philon. Es soll der Glaube auf eine höhere Stufe, nämlich die 
des Wissens, erhoben und eine wissenschaftliche Form für das 
Christentum gefunden werden, die dem Glauben nicht widerspricht 
und zugleich mit der griechischen Philosophie Versöhnung bietet. Ein 
theologisches System hat noch nicht Clemens, wohl aber Origenes 
geliefert. 

Die Einheit zwischen Judentum und Christentum suchen Clemens 
und Origenes festzuhalten. Das Christentum ist das enthüllte Juden- 
tum; die Offenbarung Gottes ist in ihm vollkommener geworden. Die 
häretische Gnosis fehlt durch Verkennung der Einheit des Schöpfers 
und Gesetzgebers mit dem Vater Jesu Christi, durch Weltverachtung 
und durch Verleugnung der Willensfreiheit. 

In der Christologie neigen Clemens und Origenes zu einem 
Subordinatianismus hin, der nur in Gott dem Vater das absolute 
Wesen erkennt, den Sohn und den Geist als Personen im vollen Sinne 
dieses Wortes auffaßt, dieselben als von Ewigkeit her aus dem Wesen 



I 



§ 13. Die Alexandriner. 95. 

des Yaters nach seinem Willen hervorgegangen denkt, aber dem Vater 
nicht gleich stellt. Doch sucht Clemens auch die Selbständigkeit des 
Logos zu wahren. 

Auch die Weltschöpfung gilt dem Clemens und dem Origenes- 
als eine nicht in der Zeit, sondern von Ewigkeit her vollzogene Tat 
Gottes. 

Den menschlichen Seelen schreibt Origenes (mit Piaton) 
Präexistenz vor dem Eintritt in den irdischen Leib zu, in den sie 
infolge einer Schuld herabgestiegen sind. Die Seele hat Willens- 
freiheit. Auf der Willensfreiheit beruht der Unterschied des Guten 
und Bösen, der Tugend und des Lasters. In ihrer vollen Anerkennung 
liegt der sittliche Charakter des Christentums im Gegensatz zumi 
Heidentum. Die tätige Befolgung der göttlichen Gebote ist die Be- 
dingung der Seligkeit. 

In der Freiheit liegt das Band der gottmenschlichen 
Einheit Christi. In der Person Christi durchdringen sich das 
Menschliche und Göttliche nach der Weise eines vom Feuer durch- 
glühten Eisens. Die Erlösungstat Christi ist ein Kampf wider die dä- 
monischen Mächte. An diesem Kampfe nimmt jeder Christ teil, der 
die Welt verleugnet und die Gebote Gottes befolgt. 

Das Ende der Dinge ist, nachdem die Strafen für die Ver- 
gehungen abgebüßt sind, die Wiederherstellung (Apokatastasis) aller 
zur ursprünglichen Güte und Seligkeit, auf daß Gott sei alles in 
allem. — 

Schüler des Origenes waren Dionysius Alexandrinus, genannt 
„der Große", der eine Schrift gegen den atomistischen Materialismus 
' verfaßte, und Gregorius Thaumaturgus, der in seiner Dankrede 
{loyog xaQLOxriqiog) ein lebensvolles Bild von der Unterrichtstätigkeit 
seines Lehrers in Caesarea überliefert hat. An Origenes knüpfte auch 
an Pamphilus von Caesarea, der Lehrer des Eusebius. 

Ausgaben^ und tlbersetzun^en. 

I. Pantänos. 

Die Zeugnisse d. Altertums über ihn siehe bei Kouth, Keliquiae sacrae, ed. 
2, 1, 373—383; Migne, P. gr. 5, 1327—1332; A. Harnack, Gesch. d. altchristl. 
Lit, 1, 291-296. 

n. Clemens von Alexandrien. 

Zur Überlieferung siehe A. Harnack, Gesch. d. altchristl. Lit. I, 29(> 
bis 326. 

Die Werke des Clemens von Alexandrien haben ediert: P. Victorius, 
Florentiae 1550, Frid. Sylburg, Heidelb. 1592, J. Potter, Oxonii 1715, Fr. 
Oberthür, Herbipoli 1778-1779, Reinhold Klotz, in: ßibliotheca sacra patrum 
ecclesiae Graecorum, p. III, Lips. 1831—1834; Wilh. Dindorf (4 voll.), Oxonii 



«96 § 13. Die Alexandriner. Ausgaben und Übersetzungen. 

1869; bei Migne bilden dieselben den VIII. und IX. Bd. der griech. Väter. Die 
neueste Ausgabe von O. Stähl in, in: Die griechischen christl. Schriftsteller der 
drei ersten Jahrhunderte; Bd. I, Protreptikos und Paedagogus, Leipzig 1905; 
Bd. II, Stroraata Buch 1-6. ebd. 1906; Bd. III, Stromata Buch 7—8. Excerpta 
ex Theodoto. — Eclogae Propheticae. — Quis dives salvetur. — Fragmente, eod. 
1909, (Register fehlen noch). Siehe dazu J. Dräseke, Wochenschrift f. klass. 
Philol. 24, 1907, No. 33/34, 912-918; F. A. Winter, Berliner philol. Wochenschr. 
27, 1907, No. 36, 1121—1127; M. Pohlenz, ebend. 27, 1907, No. 41, 1281-1290. 

Cl. A., Quis dives salvetur, hrsg. von K. Köster, in Krügers Samml. aus- 
gew. kirchen^esch. Quellenschriften, 6, Freib. 1893. P. M. Barnard, Clement 
of A. Quis dives salvetur. Re-edited together with an introduction of the mss. 
of Clements works, Cambridge 1897, O. Stähl in, Leipzig 1908. 

Die Bruchstücke der verlorenen Schriften des Clemens, namentlich 
seiner Hypotyposen, einer erklärenden Übersicht des Inhalts der Bibel, finden sich 
in: Supplementum Clementinum, 3. Teil der Forschungen zur Gesch. des 
neutest. Kanons u. der altkirchl. Lit. von Th. Zahn, Erlang. 1884, 64—103, 130 
bis 156. G. Mercati, Un frammento delle ipotiposi di Clem. Aless., Roma 1904 
(Studi e testi 12, 1, 1—15). A. Harnack, Ein neues Fragment aus den Hypo- 
typosen d. Clem., Sitzungsb. d.Kgl. preuß. Akad. z. Berlin 1904, 901— 908. 

Eine deutsche Übersetzung von dem Protreptikos, dem Paedagogus und 
von der Homilie: Quis dives salvetur naben L. Hopfenmüller und J...W immer, 
Kempten 1875 (Bibl. d. Kirchen v.) geliefert. Eine italienische Übersetzung 
des Paedagogus ist von A. Boatti, Genova 1912 (I padri della chiesa, anno I, 1) 
erschienen. 

III. Origenes. 

Zur Überlieferung siehe A. Harnack, Gesch. d. altchristl. Literatur I, 
Leipzig 1893, 332 -405. 

a) Gesamtausgaben: Die Werke des Origenes sind, nachdem J. Mer- 
lin, Paris 1512 — 1519 u. ö., die lateinischen Texte ediert hatte, und die in 

friechischer Sprache erhaltenen Kommentare zu biblischen Schriften durch 
luetius mit noch wertvollen einleitenden Abhandlungen, Ronen 1668, Paris 1679 
usw. ediert worden waren, vollständig von Charles und Charles Vinzent 
Del arue, Paris 1733— 1759, herausgegeben worden, danach von Oberthür (15voll.), 
Würzburg 1780-1794, und von C. H.E. Lommatzsch,25 Bde., Berlin 1831— 1847. 
Bei Migne, Series graeca, enthalten die Bde. XI— XVII Origenes' Werke. Die 
neueste Gesamtausgabe wird veranstaltet im Auftrage der Kirchenväter-Kommission 
der Kgl. Preußisch. Ak. d. Wiss. (Die griech. christl. Schriftsteller der ersten drei 
Jahrb.), Origenes Werke, Bd. I und II, Lpz. 1899: Die Schrift vom Martyrium, 
die 8 Bücher gegen Celsus, die Sehr, vom Gebet, herausgeg. v. P. Koe tschau. 
S. dazu P. Wendland in d. Göttmgisch. gelehrten Anz. 1899, Heft 4, S. 276 
— 304, und die Entgegnung Koetschaus, Krit. Bemerkungen zu meiner Aus- 
gabe des Orig., Lpz. 1899; derselbe in Zeitschr. f. wiss. Theol. 43, 1900, 321— 
377. Bd. III, enthaltend Homilien u. Bibel-Kommentare, herausgeg. von Erich 
Klostermann. 1901; Bd. IV, Der Johannes-Kommentar, hrsg. von E. Preu- 
schen, 1903. P. Koetschau, Beiträge zur Textkritik von Origenes Johannes- 
kommentar, Leipzig 1905 (Texte u. Unters. N. F. 13, 2. H.). 

b) Ausgaben einzelner Schriften: Separatausgaben erschienen von der 
Schrift Adversus Celsum lateinisch bereits 1481 zu Rom in der Übersetzung 
des Christophorus Persona, dann griechisch zuerst von David Höschel, 
Augsburg 1605, dann von W. Spencer, Cantabrig. 1658, 2. ed. 1677, von 
W. Selwyn, London, 1876. 

Die Schrift TleQi ägyrnv hat namentlich Redepenning, Leipzig, 1836 
separat herausgegeben. 

Ins Deutsche übersetzt wurde Adversus Celsum von J. Röhm, 
Kempten 1876—1877, 2 Bde., ferner die Schriften: Ermunterung z. Martyrium 
und über das Gebet v. J. Kohlhof er, Kempten 1874 (Bibl. d. Kirchenv.). 

Th. Zahn, Die Predigten d. Origenes über das Evangelium d. Lukas, 
Neue kirchl. Zeitschr. 22, 1911, 253-268 (Ausgabe d. griech. Textes d. 7. Homilie). 
Der Scholienkommentar d. Origenes zur Apokalypse Johannis. Nebst einem 
Stück aus Irenaeus V, graece. Entdeckt und herausgeg. v. C. Diobouniotis 
11. A. Harnack, Leipzig 1911 (Texte und Unters. 38, 3). Die Autorschaft d. 



§ IB. Die Alexandriner. Ausgaben und Übersetzungen. 97 

Origenes unterliegt aber starken Bedenken. Siehe dazu Th. Schermann, 
Theol. Eevue, 1912, No. 1, 29, der Scholion 5 als direktes Zitat aus Clemens 
Alex. (Strom. 4, 25, 156 f.) nachwies. Ferner Fr. Diekamp, ebd. 1912, No. 2, 
51—55. E. Klostermann, Theol. Literaturz. 1912, No. 3, 73—74 bringt einige 
Textemendationen. Ebenso G. Wohlenberg, Theol. Literaturblatt 1912, 
No. 2,..No. 3, No. 10. C. H. Turner, Journ. of theol. stud. 1912, 387—397. 

Über Separatausgaben der übrigen Werke, sowie über die Fragment- 
Sammlungen der außerordentlich zahlreichen und umfassenden bibelkritischen und 
exegetischen Schriften zum Alten und Neuen Testament siehe 0. Bardenhewer, 
Patrologie, 3. A., 1910, 122-132. 

Eine brauchbare Anthologie aus den WW. d. Or. ist die Philokalia, verf. 
von Gregor v. Nazianz und Basilius d. Gr., hrsg. von J. Tarinus, Par. 
1619 u. J. A. Robinson, Cambr. 1893. — The Philocalia of Origen. Transl. into 
Engl, by G. Lewis, Edinburgh 1911. 

Über Origenes handelt in alter Zeit Gregorius Thaumaturgus, Eig 
''ÜQiyevTjv 7iQog(p(ovr}zix6g oder Äöyog xaQiotrjQiog, Zuletzt herausgegeben von 
Lommatzsch in den WW. des Ori^. und von P. Koetschau, Samml. ausg. 
kirchen- u. dogmengesch. Quellenschrift., 9, hrsg. von G. Krüger, Freib. 1894, 
als Anhang der Briefe' des Orig. an Gr. Th. Eine deutsche Übersetzung der 
Dankesrede Gregors gab J. Margraf, Kempten 1875 (Bibl. d. Kirchenv.) und 
H. Bourier, Kempten und München 1911 (ebd.). 

Eine Apologie für Origenes haben Pamphilus und Eusebius verfaßt 
— Hauptsache stammt von ersterem — , von der wir noch einige Bruchstücke 
und das 1. B. in der Übersetzung Eufins besitzen. S. auch das 6. B. der 
Kirchengesch. des Eusebius. Ruf ins Übersetzung findet sich in den Origenes- 
Ausgaben, z. B. bei Migne, P. gr. 17, 521—616. 

IV. Dionysius von Alexandrien. 

Zur Überlieferung siehe A. Harnack, Gesch. d. altchristl. Literatur I, 
Leipzig 1893, 409—427. 

Die Fragmente d. Schriften von Dionysius sind gesammelt v. Simon de 
Magistris, S. Dionysii Alexandrini quae supersunt, Romae 1796, Migne, 
P., gr. 10, 1857, 1233-1344, 1575-1602, P. Martin bei Pitra, Analecta sacra 4, 
169—182, 413-422 (cfr. XXIII sqq.) und vollständig von Ch. L. Feltoe, 
Aiovvoiov Äsiyjava, Cambridge 1904. Die Fragmente von jiegl cpvoswg siehe auch 
in der Ausgabe d. IlQOJiaQaoxsvrj des Eusebios Bd. II u. III von E. H. Gifford, 
Oxford 1903. 

V. Oregorlus Thaumaturgus. 

Zur Überlieferung siehe A. Harnack, Gesch. d. altchristl. Literatur I, 
Leipzig 1893, 428-436. 

Sammelausgaben von Schriften Gregors verdanken wir G. Voß, Mainz 
1604; Fronton du Duc, Paris 1622; Gallandi, Bibl. vet. patr. III, 377 bis 
469; Migne, P. gr. 10, 963-1232. 

Die Separatausgabe der Dankrede siehe unter III. 

Die Schrift an Theopompus nach einer Handschrift des 6. Jahrh. wurde 
«yrisch herausgeg. von P. de Lagarde, Analecta Syriaca, Lips. et Lond. 1858, 
46-64; syrisch und lateinisch v. P. Martin bei Pitra, Analecta sacra IV, 1883, 
103-120, 363—376. — Eine Übersetzung ins Deutsche siehe bei Ryssel, Gre- 
gorius Thaumaturgus, Leipzig 1880, 71—99. 

Die syrische Übersetzung der Schrift über die Seele nach einer Hand- 
schrift d. 7. Jahrh. bei A. gmith Lewis in Studia Sinaitica I, London 1894, 
19-26. — Eine deutsche Übersetzung von Ryssel, Rhein. Museum N. F. 51, 
1896, 4-9; vgl. 318-320. 

Die syrische Biographie Gregors wurde zuerst in deutscher Übersetzung 
L publiziert v. V. Ryssel, Theol. Zeitschr. aus der Schweiz 11, 1894, 228-254, dann 
iByrisch von P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum 6, 1896, 93-106. Eine 
lateinische Biographie findet sich gedruckt in Bibliotheca Casinensis, t. III, 
1877, 168—179. Siehe dazu A. Poncelet, La vie latine de S.^Gr^goire le Thau- 
maturge, Recherches de science religieuse 1, 1910, 132—160, 567-569. 

Ueberweg, Grundriß II. 7 



98 § 13- Die Alexandriner. Der Piatonismus der Kirchenväter. Clem. v. Alex» 

Ausgewählte Schriften d. hl. Gregorius Thaumaturgus (Lobrede auf 
Origenes, Glaubenserklärung, Sendschreiben) wurden ins Deutsche übersetzt 
von H. Bourier, Kempten und München 1911 (Bibliothek d. Kirchenväter). 

Die alte Streitfrage über den „Piatonismus der Kirchenväter'* kan» 
man in folgender Weise entscheiden : Daß ein Einfluß stattgefunden hat, steht außer 
Zweifel, nur kann unsicher sein, teils, wie weit er reiche, teils, inwiefern er ein 
unmittelbarer oder ein mittelbarer sei. Die gelehrte Beschäftigung einzelner 
Kirchenväter mit den platonischen Schriften, die sicher anzunehmen ist, hat auf 
den Entwicklungsgang des christlichen Dogmas und der christlichen Philosophie 
wohl nur einen sekundären Einfluß geübt, welcher oft überschätzt worden ist. 
Bedeutender ist der mittelbare Einfluß, den der Piatonismus und neben und mit 
ihm der Stoizismus in ihrer hellenistischen Vermischung miteinander und in. 
ihrer jüdisch-alexandrischen Verschmelzung mit jüdischen Keligionsanschauungen,. 
wie bei Philon, auf die Christen ausgeübt haben. Dies ist schon ersichtlich im 
Neuen Testament bei Paulus, im Hebräerbrief und im vierten Evangelium (siehe 
oben S. 13 ff.), viel mehr jedoch bei späteren philosophisch interessierten und ge- 
bildeten Lehrern des Christentums, wie Justin, Clemens v. Alexandrien,, 
Origenes, den Kappadoziern, Augustinus, Pseudo-Dionysius und 
anderen. Begriffe und Anschauungen, die in die hellenistische Bildung über- 
haupt übergegangen und dann christliches Gemeingut geworden waren, dienten 
zu Anknüpfungspunkten und Ausdrucksmitteln für die Entwicklung der christ- 
lichen Lehre, die aber, wie schon früher dargelegt wurde (siehe oben S. 18, 24), 
durch das Eingreifen der ratio oder der Philosophie keineswegs eine Umbildung 
erfuhr, die über den ursprünglichen Sinn und die damit gegebenen Konsequenzen 
hinausgeführt hätte. 

Alexandrien, wo die gnostischen Systeme vielfach heranreiften, „ist auch 
die Geburtsstätte der christlichen Theologie, die in ihrer ersten Form selbst nichts 
anderes sein wollte als eine christliche Gnosis" (Baur, Das Christentum der drei 
ersten Jahrh., 2. Aufl., S. 248). Die Katechetenschule zu Alexandrien mag 
schon früh nach dem Vorbilde der Schulen hellenischer Bildung entstanden sein, 
nachdem dort einer alten Tradition zufolge der Evangelist Marcus die Botschaft 
von Christo verkündet hatte. Auch Athenagoras soll an ihr gewirkt haben (s. oben 
S. 66). Um 180 n. Chr. leitete sie Pantänus, der vor seinem Übertritt zum 
Christentum Stoiker war und etwa im Jahre 200 starb. 

Vielleicht noch neben ihm (seit 189), dann nach ihm lehrte an derselben 
Stelle sein Schüler Titus Flavius Clemens, der Alexandriner. Vielleicht in 
Athen um 150 geboren, verließ er wegen der Christen Verfolgung Alexandrien int 
Jahre 202 oder 203 und ist zwischen 211 und 216 gestorben, wo, ist unbekannt. 
Von ihm ist ein dreigegliedertes in den Jahren 195—211 geschriebenes Werk auf 
uns gekommen, dessen erster um 195 geschriebener Teil, der Äöyog jigotgejirixös. 
jtQog "EXXrj vag, aus den Ungereimtheiten und Anstößigkeiten der Mythologie und 
der Mysterien gegen das Heidentum argumentiert und mahnt, zu Christus zu 
kommen, Untertan dem Einen Gotte und dem einen Logos Gottes. Der zweite 
bald nach dem ersten entstandene Teil, der IJatdaycoyög, enthält christliche Sitten- 
regeln, indem der Logos hier die Erziehung des neuen Christen vollenden soll, 
wobei Clemens nach den Untersuchungen Wendlands (s. Llt.) Vorträge des 
zum Kynismus hinneigenden Stoikers Musonius Rufus (s. Grundr. I, 10. Aufl.,, 
S. 296 f.), die von einem Schüler desselben überUefert worden seien, stark benutzt 
hat. Den dritten Teil bilden die zwischen 208 u. 211 abgefaßten ZtgcofiateTg in 
sieben Büchern (unsere Ausgaben pflegen noch ein über logische Dinge handeln-^ 



§ 13. Die Alexandriner. Clemens von Alexandrien. 99 

des Stück als achtes Buch zu bieten). In ihnen entwickelt Clemens den 
Inhalt des christlichen Glaubens, also das Wesen des Christentums, in 
seinem Verhältnis zum Judentum, zu den Lehren griechischer Philosophen und 
christlicher Häretiker und sucht vom bloßen Glauben zur Erkenntnis, 
zu der wahrhaften Gnosis, fortzugehen. Wie er selbst zugesteht und 
durch den Titel andeutet, der die Schrift durch den Vergleich mit einem bunt- 
durchwirkten Teppich charakterisiert, geschieht die Darstellung nicht in syste- 
matischem Zusammenhang, sondern aphoristisch. Ein Zweck der I^rgcofiarslg 
scheint neben anderen eine Eechtfertigung der griechischen Philosophie 
und ihrer hohen Bedeutung gewesen zu sein, ohne deren Methoden Clemens 
nicht auskommen zu können glaubte. Auch in diesem Werke scheint er den 
Musonius herangezogen zu haben. Gabrielsson (siehe die Lit.) sieht in der 
Uavrodajirj ioxogia des zur Zeit Hadrians lebenden Favorinus vonArelate, 
einer Art Keälenzyklopädie, die Hauptquelle für Clemens, eine Hypothese, die 
von der Kritik allgemein abgelehnt wurde. 

Außerdem hat sich von ihm noch eine Abhandlung unter dem Titel: Tig 6 
ocoCo/^evog jilovoiog erhalten. Eine Schrift unter dem Titel „ÄLÖa.oxaXog'-'' hat 
Clemens wahrscheinlich nie schreiben wollen, obwohl dies neuerdings von E. de 
Faye angenommen worden ist, sondern seine Zzgco/natsTg sind der „AtödonaXog'' 
(s. Harnack, Chronologie II, S. 12 ff.). Noch mehrere andere Schriften erwähnt 
Eusebius Hist. eccles. VI, 13. Auf gnostische, speziell valentinianische Kreise, 
weisen nach den Untersuchungen von Euben, von Arnim und C.Barth die 
Excerpta e Theodoto und die Eclogae Propheticae. C. Barth (s. d. Lit.) 
hält einen Teil der Excerpta für Auszüge des Clemens aus einem Werke des 
Ptolemäus, des Hauptlehrers der abendländisch-valentinianischen Schule. Nicht 
nur auf die bis auf wenige Eeste verlorenen Hypotyposen, die ersten christlichen 
Bibelkommentare, sondern auch auf alle erhaltenen Schriften des Clemens hat die 
jüdisch-alexandrinische Exegetenschule, Aristobul, Aristeas und insbesondere 
Philo, mit ihrer allegorisierenden Methode einen maßgebenden und weitreichen- 
den Einfluß gewonnen. „Clemens überließ sich völlig der Führung des jüdischen 
Lehrers" (P. Heinisch, siehe Lit.). 

Clemens, auf den von Piaton, der Stoa (Musonius) und von Philon 
vieles übergegangen ist, und der seine ausgebreitete Kenntnis von Schriftstellern 
zum Teil diesen unmittelbar, zum Teil jedenfalls auch Anthologien verdankt, 
eignet sich die justinische Ansicht an, daß dem Christentum als der vollen Wahr- 
heit die Anschauungen der Vorzeit nicht als bloße Irrtümer, sondern als partielle 
Wahrheiten gegenüberstehen. Der göttliche Logos, der überallhin ausgegossen 
ist, wie das Licht der Sonne (Str. VII, 3, ed. Stählin 3, 15 f.), hat von Anfang an die 
Seelen erleuchtet. Durch Moses und die Propheten belehrte er die Juden (Päd. I, 7, 
ed. Stählin 1, 121 ff.). Unter den Griechen aber erweckte er weise Männer und 
gab ihnen die Philosophie als Anleitung zur Gerechtigkeit (Strom. I, 5, ed. StähHn 
2, 18: ijiaiöaycbyec yaQ xal ayrrj [rj cpiXooocpia) t6 'EllriviKOV cog 6 vö/nog rovg 'Eßqaiovg 
elg Xqioxöv, vgl. VI, 17, ed. Stählin 2, 510), und zwar durch Vermittelung der 
niederen Engel, die er zu Hirten der Völker aufgestellt hatte (Strom. VII, 2, ed. 
Stählin 3, 6). Ganz wie Justin, hält auch Clemens dafür, daß die Philosophen 
manches heimlich von den Orientalen und insbesondere aus den jüdischen Keli- 
gionsbüchern geschöpft haben, was sie dann aus Kuhmsucht lügnerisch für das 
Resultat ihrer selbständigen Forschung ausgaben und noch dazu verfälschten und 
verdarben (Strom. I, 1, ed. Stählin 2, 8, 13; I, 17, ed. Stählin 2, 55 f.; Strom. 
II, 1, ed. Stähün 2, 113). Doch haben die griechischen Philosophen anderes 



100 § 13. Die Alexandriner. Clemens von Alexandrien. 

wirklich selbst gefunden vermöge des ihnen eingesenkten Samens des göttlichen 
Logos (Protr. VI, 6, ed. StähUn 1, 51 f.). Die wahre Philosophie findet er 
nicht bei einer einzelnen Schule, nicht bei der stoischen, platonischen, epikurei- 
schen oder aristotelischen, sondern in allem, was von einer jeden dieser Schulen 
richtig gesagt ist, und was Gerechtigkeit mit gottesfürchtigem Wissen lehrt. 
Diese allen Schulen entnommene Auslese will er Philosophie 
nennen. Der trefflichste der griechischen Philosophen ist Pia ton {6 Ttdvta 
äQiaxos nXdzmv, . . . olov {^soqpoQovfisvog, Päd. III, 11, ed. Stählin 1, 267; Strom. 
I, 7, ed. Stählin 2, 24 f.; VI, 17, ed. Stählin 2, 508 ff.). 

Wir bedürfen der Hilfe der Philosophie, um von der jiiaxig zur 
yv&ai? fortzuschreiten. Die Pistis verhält sich zur Gnosis so, wie die Tigokr^xpig 
zur emaxrjfxr). Das Eine ist die notwendige Voraussetzung für das Andere. Der 
Gnostiker steht zu dem, der ohne die Erkenntnis bloß glaubt, in dem gleichen 
Verhältnis, wie der Erwachsene zu dem Kinde; der Furcht des Alten Testaments 
entwachsen, steht er auf einer höheren Stufe der göttlichen Erziehung. Wer 
ohne die Philosophie, Dialektik und Naturbetrachtung die Gnosis erreichen will, 
gMcht dem, der ohne die Pflege des Weinstocks Trauben zu ernten trachtet 
(Strom. I, 9, ed. Stählin 2, 28 — 30). Doch ist die Übereinstimmung mit 
dem Glauben das Entscheidungsmerkmal der Echtheit der Wissen- 
schaft, Strom. II, 4, ed. Stählin 2, 120: xvQKoregov ovv tfjg eTtiatrifxrjg rj niaxig, 
xal ioxiv avxfjg xqixtjqiov. Die yvcöoig ist a.7i6dei^ig xwv öiä Jiiaxecog JiaQedijjUfxsvcov 
xfj jiiaxst sTioixoöovjusvT], sie ist xsXeccooig dvd^gcojiov, Strom. VII, 10, ed. Stählin 
3, 40. Im Anschluß an Philo n bestimmt Clemens die Rangordnung der 
Wissenschaften. Wie die enkyklischen Wissenschaften, die artes liberales, sich 
verhalten zur Philosophie als ihrer Herrin, zu ihr in einem Dienstverhältnis 
stehen, so verhält sich die Philosophie zur Weisheit oder zur Theologie (Strom. 

1, 5, ed. Stählin 2, 19: Alk' <x>g xd kyxvxXia fxad^rj/xaxa ov/ußdXkerac jiQog (pcXo- 
oocpiav xrjv dsojxocvav avxcov, ovxco xal (piXooo(pia avxi] Jigog öocpiag xx^aiv owsgyet). 

Eine positive Gotteserkenntnis hält Clemens für unmöglich. Wir wissen 
nur, was Gott nicht ist. Er ist gestalt- und namenlos, obschon wir mit Recht 
uns der schönsten Namen zu seiner Bezeichnung bedienen. Er ist unendlich; er 
ist weder Gattung noch Differenz, weder Art noch Individuum, weder Zahl noch 
Akzidens, noch etAvas, dem etwas zukommt (Strom. V, 11 und 12, ed. Stählin 

2, 370—381). Er ist über die Einheit und über das Wesen von allem erhaben 
(snsxsiva xov ivbg xal vjtsq avxrjv fxovdda Päd. I, 8, ed. Stählin 1, 131, Vgl. 
Pia ton, Rep. VI, 509 B: ovx ovo tag övxog xov dyad^ov, dXX' e'xi ijxsxeiva xfjg 
ovaiag TXQsaßsia xal övvdfiei vjtsgexovxog , und nach ihm Philon). Daß sich 
Clemens aber doch nicht bei dieser bloßen Negation voll zufrieden gibt, sondern 
daß er Gott nach der Schrift und auch nach dem Vorgange Philo ns vielfach 
analog dem menschlichen Geiste sich vorstellt, ist nicht verwunderlich. Besonders 
wird aber hervorgehoben: dvsvöseg x6 §sTov xal djca-&Eg. 

Nur der Sohn, der des Vaters Macht und Weisheit ist, ist positiv erkennbar 
(Strom. V, 1 ff., ed. Stählin 2, 326 ff.). Er ist vor aller Zeit erzeugt, aber nicht 
geworden wie die Geschöpfe. Er ist dem ewigen Gotte wesensgleich, steht in 
Wesenseinheit mit dem Vater und ist selbst Gott. Er ist die ävagxog — dgxrj xcov 
ovxMv (Strom. VII, 1 f.. ed. Stählin 3, 3 f.). Doch neigt sich Clemens auch dem 
Subordinationismus zu, wenn er den Sohn als eine Natur bezeichnet, welche dem 
Allherrscher am nächsten stehe, und anderseits ihn wieder gleichsam für eine 
Tätigkeit des Vaters {soxiv mg smsTv jiaxgixij xcg svegysia, Strom. VII, 2, ed. 
Stählin 3, 7) erklärt, so daß ein gewisses Schwanken in betreff des Verhältnisses 



§ 13. Die Alexandriner. Clemens von Alexandrien. 101 

/wischen dem Logos und dem Vater, wie bei Philon, so auch bei Clemens 
nicht zu verkennen ist. Ferner ist der Lopjos das Urbild der Welt, und 
durch ihn hat Gott die Welt geschaffen. Er ist der Mittler zwischen Gott und 
der Welt und erhält die Welt. Er ist die Vernunft und das Gesetz des 
Weltganzen. Hiernach ist auch die Weltordnung eine vernünftige. Durch den 
Logos erkennen wir auch den Vater, soweit wir ihn erkennen. Wie bei Philon, 
ist der Logos die Zusammenfassung der Ideen und der schöpferischen Kräfte. — 
Der heilige Geist nimmt in der göttlichen Trias die dritte Stelle ein; er ist die 
Kraft des Wortes, wie das Blut die Kraft des Fleisches (Strom. V, 14, ed. Stählin 
2, 395; Päd. II.. 2, ed. Stählin 1, 167 f.). 

In seiner Psychologie nimmt Clemens vieles von der Stoa und von Piaton 
auf. — Was seine ethischen Lehren anlangt, so muß sich der Gnostiker durch 
die Welt der Geburt und der Sünde zur Gemeinschaft mit Gott erheben (Strom. 
VI, 16, ed. Stählin 2, 500 f.). Diese volle, aber freie Hingabe an Gott, das 
höchste ethische Ziel, ist nicht zu errei<;hen durch den Glauben, sondern 
nur durch die Erkenntnis. Mit der Gnosis verbinden sich notwendig auch 
die Liebe, die den Menschen vollendet, und die guten Werke, welche der 
Gnosis folgen wie der Schatten dem Körper (Strom. VII, iO, ed. Stählin 3, 
40—43). In dem Bilde des christlichen Gnostikers, das er als Ideal 
darstellt, ahmt er das Bild des stoischen Weisen nach und zieht auch die djtd'&sia 
in dasselbe hinein, da Gott selbst äjia^rjg ist. Der Gnostiker muß die Welt 
überwinden, die äußeren Güter verachten, die fleischlichen Eegungen unterdrücken. 
Seine Werke sind vollkommen gute Werke (xaroQd'cof^aza^, da sie gemäß der 
rechten Vernunft sind. Der Gnostiker wird sogar hier schon auf Erden zu einem 
im Fleische wandelnden Gott (Strom. VII, 16, ed. Stählin 3, 71: 
o reu xvQicp Jtsi^ofisvog xal xfj do^si'or] öi avrov xaxaxoXovf^rjoag TiQocprjxsia 
xelecog sxxsXeXxai xax eixova xov diöaoxdXov sv oagxl jisqijzoXcöv d'eog), nicht 
nur gottähnlich, -ßsostdi^g, '&EosixeXog, sondern d'sovfxevog. Er erhebt sich 
über die Erde. Eaum und Zeit schwinden ihm. In ewiger Betrachtung 
erschaut und ergreift er Gott, nicht nur in einzelnen ekstatischen 
Momenten, wie dies Philon und später die Neuplatoniker lehrten. So 
genießt er die ewige Ruhe in Gott {dtdiog dvdoiavoig iv SsS). Sonst schließt 
Clemens sich in der Ethik sogar dem Ausdrucke nach vielfach der Stoa an, z. B. 
wenn er sagt, unsere Werke sollten sein dnöXovd-a to5 Xöyco, oder naxä vo/uov, wenn 
er die Tugend definiert als öid'&eoig yjvxrjg ovficpcovog vjid xov Xoyov, wenn er das 
£v C'nv gleich setzt dem svXoywg ßiovv oder xaxd vöjxov ßiovv. 

Von den sittlichen Vorschriften, die Clemens im Pädagogus aufstellt, 
sind ganz besonders diejenigen bemerkenswert, die sich auf die Ehe beziehen. 
Im Unterschied von Tertullian und anderen, die in der Ehe nur die gesetzlich 
geordnete Befriedigung eines tierischen Triebes fanden und dieselbe nur duldeten, 
die Ehelosigkeit aber für sittlicher erklärten, beruft sich Clemens auf das Vorbild 
mehrerer Apostel, wie Petrus und Philippus, die in der Ehe lebten. Er weist die 
Berufung auf das Vorbild Christi zurück, da Christi Braut die Kirche sei, und 
er als Sohn Gottes eine außergewöhnliche Stellung einnehme, und meint, zur 
Vollkommenheit des Mannes gehöre es, in der Ehe zu leben, Kinder zu zeugen 
und sich doch durch diese Sorge von der Liebe zu Gott nicht abziehen zu lassen 
und die Versuchungen zu überwinden, die ihm durch Kinder und Frau, durch 
Hausgesinde und Besitzungen entstehen (Strom. III, 1; 6, ed. Stählin 2, 195 ff.; 
216 ff.; VII, 12, ed. Stählin 3, 51). Wie bei der Ehe, so kommt es bei dem 
Reichtum auf die Gesinnung an, die sich in jeder Lage des Lebens rein und 



102 § 13. Die Alexandriner. Clemens von Alexandrien. Origenes. 

treu zu erhalten weiß, sich nicht an Äußeres hängt, sondern innerlich frei 
bleibt {rig 6 acoCofievog jtXovaios; besonders c. 19, ed. Stählin 3, 171 f.). Auch 
beim Märtyrertum ist das Wesentliche nicht der Akt des Bekenntnisses und des 
Leidens selbst, sondern das beharrliche und erfolgreiche Streben, sich von Sünden 
zu reinigen und alles willig zu erdulden, was das Bekenntnis zum Christentum 
erfordert (Strom. IV, c. 9; 10, ed. Stählin 2, 279 ff.; 282). Zum Schluß des 
Pädagogus gibt er eine Darstellung des „christlichen Lebensideals", dessen 
Grundzüge er zum Teil wörtlich den Vorträgen des Musonius entlehnte 
(Wendland). 

Origenes, geb. 185 oder 186 n. Chr., wahrscheinlich zu Alexandrien von 
christlichen Eltern, gest. 254 unter Valerianus, erhielt seine Jugendbildung durch 
seinen Vater Leonidas, danach besonders durch Clemens von Alexandrien. 
Von Jugend auf mit den biblischen Schriften genau vertraut, beschäftigte er sich 
auch später mit dem Lesen der Werke griechischer Philosophen, besonders des 
Piaton, Numenius, Moderatus, Nikomachus und der Stoiker Chäremon, Comutus, 
Apollophanes und anderer. Dann besuchte er auch, wie es scheint, die Schule 
des Ammonius Sakkas, des Stifters des Neuplatonismus (Porphyr, b. Euseb. Hist. 
eccles. VI, 19), falls hierbei nicht eine Verwechselung vorliegt, jedoch, wenn über- 
haupt, erst nach seinem fünfundzwanzigsten Lebensjahre. An der christlichen 
Katechetenschule, welcher er von 203—231 vorstand, erteilte Origenes schon 
sehr früh, seit seinem achtzehnten Lebensjahre, Unterricht. Der Irrlehre angeklagt, 
wurde er auf zwei alexandrinischen Synoden des Lehramts verlustig erklärt und aus 
dem Priesterstande ausgeschlossen. Deshalb genötigt, Alexandria im Jahre 232 zu 
verlassen, lebte er in Cäsarea in Palästina, wo er als Presbyter viel predigte 
und eine bald berühmt gewordene Schule gründete. Kurze Zeit hielt er sich in 
Tyrus auf, wo er 254 oder 255 starb. Wegen seines eisernen Fleißes erhielt er den 
Beinamen Adamantius. Zu wörtliche Auslegung von Bibelworten brachte ihn 
dazu, sich selbst zu entmannen. 

Von seinen vielen Schriften haben besonders philosophische Bedeutung 
die vier Bücher IJegl dgxcöv (über die Grundlehren, verfaßt zwischen 220 und 
230 in Alexandrien), worin er die Glaubenslehren in systematischem Zusammen- 
hange darzustellen unter allen christlichen Theologen zuerst unternommen hat. 
Sie sind aber bis auf einige bei Hieronymus (Ep. 124) erhaltene Fragmente der 
von diesem Kirchenvater selbst veranstalteten Übertragung nur in der lateinischen 
Übersetzung oder vielmehr das Heterodoxe mildernden Überarbeitung des Rufinus 
auf uns gekommen. Weiterhin kommt für die Philosophie in Betracht die Schrift 
Kaxä KeXoov (acht Bücher zwischen 246 und 248 wahrscheinlich abgefaßt), eine 
Verteidigung des christlichen Glaubens gegen die Einwürfe des Platonikers Celsus 
in seiner um 178 entstandenen Schrift "Ahidrjg Xoyog. Obgleich Origenes von der 
griechischen Philosophie wenigstens in gleichem Maße abhängig ist, wie Clemens, 
zollt er ihr doch weniger Anerkennung. Trotzdem sieht er in der christlichen 
Lehre die Vollendung der griechischen Philosophie, also in der heid- 
nischen Weisheit die Vorbereitung zum Christentum. Porphyrius sagt, freilich etwas 
übertrieben, von ihm (Euseb. a. a. O.) : xarä fxsv zov ßiov xQioxiavöyg ^cöv xai jiaQa- 
vöf^cog, xaxä öe rag jisqI rcöv jigayfidzcov xai zov ^etov do^ag i^dijvcCcov xal zä 
EXXtjvcov zolg o^vsioig vTioßaUöfievog /iwßvig. Jedenfalls hat Origenes in seiner 
wissenschaftlichen Dogmatik die Metaphysik seiner Zeit sehr stark benutzt, aber 
vielfach selbständig ausgebildet. 

Verloren sind von den Schriften, die uns hier näher angehen würden, die 



§ 13. Die Alexandriner. Origenes. 103 

2tQcofiarsTg, in denen nach Clemens' Vorbild der Versuch gemacht war, die 
Übereinstimmung der christlichen mit den philosophischen Ansichten darzutun, 
sowie JtEQi dvaotdoscog. Auf die zahlreichen spezifisch theologischen, die bibel- 
kritischen (Hexapla) und die exegetischen Schriften des Origenes, die in 
Schollen (kurze Bemerkungen zu einzelnen Stellen und Vätern), in Homilien 
(populäre gottesdienstliche Vorträge) und in Kommentare (eingehende und oft 
sehr umfassende Erläuterungsschriften, xo/not, volumina, libri) zerfallen, ist hier 
nicht näher einzugehen. 

Gregor Thaumaturgus entwirft in seiner Lobrede auf Origenes, „diesen 
bewunderungswürdigen Mann", „das Musterbild eines Weisen*', ein höchst inter- 
essantes und anschaulichesBild von demSchulbetriebdesOrigenes, von seiner 
Methode, von dem Lehrgang und den Lehrgegenständen. Anfang und 
Grundlage des Unterrichts bildete das Studium der Dialektik, um „nach den Ge- 
setzen des Denkens das Urteilsvermögen der Seele zu entwickeln'' (c. 7). In hohem 
Ansehen stand das Studium der Natur und der Welt, die Naturwissenschaften ><- 
und Naturphilosophie, weiterhin „die erhabenen Zweige" der mathematischen 
Wissenschaften, der Geometrie und Astronomie, wobei die Geometrie als Ideal 
und Vorbild aller Wissenschaften gewertet wird und als sicherer Unterbau des 
Ganzen gilt (c. 8). Als weiterer Lehrgegenstand erscheint die Ethik, die in den 
vier Kardinaltugenden Piatons und in der Liebe zur Gottesfurcht als der Mutter 
aller Tugenden gipfelt und den Sokratisch-Platonischen Begriff der Tugend als 
Wissen und Erkennen, als Selbsterkenntnis, als Ordnung und inneres Gleich- 
gewicht, als Gottähnlichkeit und Glückseligkeit akzeptiert (c. 9; 11; 12). Eine 
bevorzugte Stellung im Origenistischen Schulprogramm nahm die „hellenische 
Philosophie" ein, deren Studium sich nicht einseitig nur mit einem System unter 
Ausschluß der anderen, sondern mit den verschiedensten Richtungen befassen 
sollte (c. 14). Alle vorhandenen Schriften der alten Philosophen und Dichter 
soUten gelesen werden mit einziger Ausnahme der Werke der Gottesleugner 
(c. 13), um aus allen das Brauchbare und der Wahrheit Entsprechende auszu- 
wählen (c. 14). Den Höhepunkt des Unterrichts endlich nahm die Theologie ein, 
die Erkenntnis des letzten Grundes von allem (c. 13). 

Eine staunenswerte Universalität, eine seltene Unbefangenheit, volle For- 
fichungsfreiheit, das waren naeh der Schilderung Gregors die glänzenden Wahr- 
zeichen des Origenistischen Schulprogramms, die das Walten eines mächtigen 
Genius bekunden, dessen Weitblick prinzipiell für keine Eichtung verschlossen 
blieb, der in allen Systemen einen Wahrheitskern zu entdecken vermochte, dessen 
Denken aber tatsächlich in erster Linie materiell und formell von der Weisheit 
Piatos befruchtet wurde. Dies zeigt schon seine Stellung zur Mathematik und 
Geometrie, in der er sein wissenschaftliches Ideal erkannte, und v>elcher er 
seine wissenschaftliche Methode abgelauscht hat. Die Methode des Origenes 
ist die synthetisch-deduktive, die Methode des platonischen Rationalismus, die 
Methode der Geometrie, die „etwas UnerschütterUches ist". Wie der Geometer, 
entwickelte er aus einfachsten Voraussetzungen seine Beweisgründe, die zu einem 
unzerreißbaren und schwer zu lösenden Gewebe sich gestalteten (c. 7). Die geo- 
metrisch-deduktive Methode wurde ihm auch das formelle Mittel, um in seinem 
Hauptwerk ITsqI aQy&v aus den Bausteinen des Piatonismus und des Offen- 
barungsglaubens das erste große System der christlichen Wissen- 
schaft zu formen, das man nicht mit Unrecht mit den theologischen Summen 
des Mittelalters in Parallele gestellt hat (F. Prat). 

Vor Origenes gab es kein System der christlichen Lehre. Anfänge einer 



104 § l'^' I^ic Alexandriner. Origenes. 

systematischen Darstellung derselben li^en in dem Briefe des Paulus an die 
Römer und in dem Hebräerbriefe. Den biblischen und den in der Polemik gegen 
NichtChristen und Häretiker gewonnenen Gedankeninhalt auf eine systematische 
Form zu bringen, fanden sich erst Lehrer an Katechetenschulen genötigt, wobei 
das Taufbekenntnis und die ßegula fidei zur Grundlage dienten. Bei Clemens 
erschienen noch die Gegenstände seiner Gnosis in loser Verbindung miteinander. 
In seinen Schriften ist kein im einzelnen festgehaltener Plan. Sie sind nur Vor- 
arbeiten für ein System. Auf sie gestützt, gründete Origenes ein geordnetes 
Lehrgebäude der christlichen Dogmen, zu welchem er auch neuplato- 
nische Elemente verwandte. 

Origenes sagt: die Apostel haben nur das Notwendige, aber nicht alle 
Lehren mit vollkommener Deutlichkeit vorgetragen. Bei manchen Dogmen über- 
ließen sie die nähere Bestimmung und die Beweisführung den Jüngern der 
Wissenschaft, welche auf der Grundlage der gegebenen Glaubenslehren ein wissen- 
schaftliches System erbauen sollten (De princ. praef. 3). Den Grundsatz, daß in 
der systematischen Darstellung von dem an sich Ersten auszugehen sei, 
hat Origenes ausdrücklich aufgestellt (Tom. in Joh. X, 13, ed. Delarue, t. 4, 
p. 178), indem er in allegorischer Deutung des Lammessens sagt: „Man muß 
bei dem Essen mit dem Kopfe anfangen, d. h. von den höchsten und prinzipiellsten 
Dogmen über das Himmlische ausgehen und mit den Füßen aufhören, d. h. mit 
den Lehren enden, die auf das von dem. himmlischen Ursprung Fernste unter 
allem Existierenden gehen, sei es auf das Materiellste oder auf das Unterirdische 
oder die bösen Geister und unreinen Dämonen." 

Innerhalb der christlichen Religion gibt es verschiedene Stufen, die der 
mythischen Religion, welche der großen Menge zukommt, da diese nicht für die 
Philosophie geeignet ist, und die der vollen Erkenntnis, auf welche sich nur 
wenige erheben können. Der Logos bessert zwar alle, aber einen jeden nur nach 
seiner Fähigkeit und Neigung. 

Der Gang der Darstellung in den vier Büchern über die Grundlehren 
ist (nach der von Redepenning, Orig. II, S. 276 gegebenen Übersicht) folgender: 
„An die Spitze tritt die Lehre von Gott, dem ewigen Urgründe alles Daseins^ 
als Ausgangspunkt einer Darstellung, in welcher die Erkenntnis des Wesens und 
der Wesensentfaltungen Gottes zu dem Entstehen dessen hinüberleitet, was in der 
Welt das Ewige ist, der geschaffenen Geister, deren Fall erst den Ursprung der 
gröberen Körperwelt herbeiführt. Ohne Mühe ließ sich dieser Stoff um die kirch- 
lichen Lehren vom Vater, Sohn und Geist, von der Schöpfung, den Engeln und 
dem Sündenfall zusammenordnen. Dies alles enthält bei Origenes das erste 
Buch der Grundlehren. Hierauf betreten wir, im zweiten Buche, die Welt^ 
wie sie jetzt ist, sehen sie entstehen in der Zeit aus einem vorweltlichen, obschon 
nicht urewigen Stoffe, um in demselben ihr wandelbares Dasein bis zur Wieder- 
erhebung und Befreiung der Geister fortzuführen. In diese Welt tritt der Sohn 
Gottes ein, gesendet von dem Gott des Alten Testaments, welcher kein anderer 
als der Vater Jesu Christi ist. Wir hören von der Menschwerdung des Sohnes, 
von dem heiligen Geiste, wie er von ihm ausgeht in die Gemüter, von dem 
Seelischen im Menschen im Unterschiede von dem, was in ihm reiner Geist ist, 
von der Läuterung und Wiedererhebung des Seelischen durch Gericht und 
Strafen und von der ewigen Seligkeit. Vermittels der Freiheit, die dem Geiste 
unverlierbar eigen ist, ringt er sich hinauf im Kampf mit den bösen Mächten 
der Geisterwelt und den inneren Versuchungen, unterstützt durch Christus selber 



§ 13. Die Alexandriner. Origenes. 105. 

und alle Mittel der Gnade oder alle Gaben und Wirkungen des heiligen 
Geistes. Diese Freiheit und das Freiwerden der Menschen zeigt 
das dritte Buch. Das vierte sondert sich als Lehre von dem Grunde 
dieses Lehrbegriffs, der Offenbarung in der heiligen Schrift, selbständig ab'^ 
(wogegen spätere diese Lehre dem übrigen Inhalt der Dogmatik voranzustellen 
pflegen). 

Von den einz einen Lehren des Origen es , die ebenso wie die des Clemens 
vielfach an Philon erinnern, sind folgende die bemerkenswertesten. Als aposto- 
hsche Lehre hält er gleich Irenäus u. a. den Gnostikern gegenüber fest, daß 
Gott, der aus nichts die Welt geschaffen habe, zugleich gerecht und gut, Ur- 
heber des Alten und des Neuen Testamentes, Gesetzgeber und Vater Jesu Christi,, 
des durch den heiligen Geist aus der Jungfrau geborenen, durch freiwillige Er- 
niedrigung menschgewordenen Sohnes sei (De princ. praef. 4). Er faßt Gott 
als ein rein geistiges Wesen auf, das nicht Feuer, nicht Licht, nicht Hauch, 
sondern eine schlechthin körperlose Einheit {^lovag oder hdg) sei (De principiis 
I, 1, 6). Nur unter der Voraussetzung der Unkörperlichkeit kann Gott als 
schlechthin unveränderlich gedacht werden, denn alles Materielle ist wandel- 
bar, teilbar und vergänglich. Die Tiefen der göttlichen Weisheit und Er- 
kenntnis sind unerforschlich. Keiner Kreatur ist die ganze Fülle des göttlichen 
Lichtes zugänglich (Tom. in Joh. II, 80 f.). Nur in reinen Werken und durch 
dieselben ist Gott zu erkennen. Er ist die hdg und fxoväg, die noch über Wahr- 
heit und Weisheit, über Geist und Vernunft, über Wesen und Sein hinausliegt 
{sjiexeiva vov xai ovoiag, C. Cels. VII, 38). Doch ist er nicht ohne Maß und 
Grenze, sondern sich selbst begrenzend. Das schlechthin Unbegrenzte würde sich 
selbst nicht fassen können (Tom. in Matth. XIII, 1, ed. Delarue, t. 3, p. 569).. 
Gottes Allmacht ist durch seine Güte und Weisheit begrenzt (C. Cels. III, 70). 

Von Gott dem Vater wird immerdar der Sohn erzeugt, gleichwie von 
dem Lichte der Glanz des Lichtes, oder wie der Wille aus dem Geist hervorgeht, 
ohne ihn zu trennen oder von ihm getrennt zu werden (De princ. I, 2, 4 — 7). Es 
ist also falsch zu sagen: fuit aliquando, quando non fuit filius (ib. IV, 28). An 
allem, was der Vater ist und hat, nimmt der Sohn teil und steht in diesem 
Sinne mit dem Vater in Wesensgemeinschaft. Doch ist er (De orat., 15) nicht nur 
als Individuum (yarä vjioxbi/hsvov) ein anderer als der Vater, ein zweiter Gott 
(C. Cels. V, 39: devxsQog '&s6g), sondern auch dem Wesen nach (>car ovoiav) 
ihm nachstehend, sofern er bedingt und von dem Vater abhängig ist. Er ist 
&s6g, aber nicht, wie der Vater, d §s6g oder avtö^eog. Er ist ofioovocog mit dem 
Vater, aber diese Homousie ist keine unbedingte. Der Sohn erkennt den Vater,, 
aber seine Erkenntnis des Vaters ist minder vollkommen als das Wissen des 
Vaters von sich (Tom. in Joh. XXXII, 18, ed. Delarue, t. 4, p. 449). Er steht 
als Abbild dem Urbilde nach und verhält sich zum Vater wie wir zu ihm. 
Mindestens in dem Maße, wie der Sohn und der Geist alle Geschöpfe überragen, 
überragt beide wiederum der Vater (Tom. in Joh. XIII, 25, ed. Delarue, t. 4, 
p. 235). Im Verhältnis zur Welt ist er das Urbild, lösa löscöy 
(C. Cels. VI, 64), und durch ihn sind alle Dinge geschaffen, und diese sind 
Abbilder des Logos, nicht Gottes selbst. Der Sohn oder der Logos ist 
omnium creaturarum et dei medium, i. e. mediator (De princ. II, 6, 1). Er gehört 
teils zu Gott als von allem Erschaffenen geschieden, teils gehört er doch wieder 
in die Reihe des Erzeugten (C. Cels. III, 34). In der Entfaltung der göttlichen 
Einheit zur Vielheit ist der Sohn das erste Glied, der Geist das zweite, das der 
geschaffenen Welt zunächst steht, aber doch selbst noch zur Gottheit gehört als 



106 § 13. Die Alexandriner. Origenes. 

das letzte Moment in der anbetungswürdigen Dreiheit (Tom. in Joh. VI, 17, 
«d. Delarue, 1. 4, p. 133: rrjg nQogxvvrjzfjq rgtddog). Der Geist empfängt alles, 
was er ist und hat, durch den Sohn, wie dieser alles vom Vater empfängt. Er 
ist der Vermittler unserer Gemeinschaft mit Gott und dem Sohne. Der Ordnung 
nach später als der heilige Geist, aber nicht zeitlich später, ist durch des 
Vaters gütigen Willen die ganze Reihe der Geister vorhanden, in einer für uns 
imermeßlichen, jedoch nicht schlechthin unbegrenzten Zahl (De princ. II, 9, 1). 
Einst sollen die Geister alle die Erkenntnis Gottes in derselben Vollkommen- 
heit besitzen, in welcher der Sohn sie besitzt, und jeder ein Sohn Grottes sein, 
wie es jetzt allein der Eingeborene ist (Tom. in Joh. I, 17, ed. Delarue, t. 4, p. 19), 
durch Teilnahme an der Gottheit des Vaters selbst vergottet (Tom. 
in Joh. II, 2, ed. Delarue, t. 4, p. 50: jueroxf] xfjg ixsivov ^sötrjTog '&eo7ioiov(Aevoi)j 
fio daß dann Gott alles in allem ist (De princ. III, 6, 1—3). 

Die Güte Gottes konnte niemals unbetätigt bleiben, und seine Allmacht 
niemals ohne Objekte seiner Herrschaft sein. Daher kann die Schöpfung der 
Welt nicht in irgend einem Momente der Zeit begonnen haben, sondern muß 
als anfangslos gedacht werden (De princ. I, 2, 10: III, 4, 3). Auch würde 
der Anfang der Weltschöpfung notwendig eine Veränderung in Gott voraus- 
setzen in dem Augenblick, wo er zur Schöpfung schritt. Weltleere Äonen hat 
-es niemals gegeben. Doch ist diese gegenwärtige Welt eine gewordene und 
vergängliche, und es schließt sich eine Welt an die andere an (De 
princ. III, 5, 3), jedoch so, daß keine dieser unendlich vielen Welten der 
-andern ganz gleich ist (De princ. II, 3, 4—5). Gott hat nicht eine Materie vorge- 
funden und diese nur gestaltet, sondern er ist auch der Urheber der Materie. 
Andernfalls müßte eine Vorsehung, die älter wäre als er, für die Darstellbarkeit 
seiner Gedanken in der Materie gesorgt, oder ein glücklicher Zufall die Eolle der 
Vorsehung gespielt haben (De princ. II, 1, 4), In der Welt ist Gott, der an sich 
)( unräumlich ist, allgegenwärtig durch seine wirkende Kraft, wie der Baumeister 

in seinem Werke oder wie unsere Seele als Empfindungsvermögen durch unsern 
ganzen Körper verbreitet ist, nur das Böse erfüllt er nicht durch seine Gegenwart 
(De orat. 23; De princ. II, 1, 3). Zu den Menschen steigt er nicht räumlich, 
sondern durch seine Vorsehung herab (C. Gels. VI, 71). 

Die Seelen sind ursprünglich in ganz gleicher Qualität von Gott geschaffen. 
Aber das Gute gehört nicht zu ihrem Wesen, sondern von ihrer Selbstbestimmung 
hängt es ab, ob sie sich für das Gute oder für das Böse entscheiden. Die, welche 
nicht das Gute ergriffen haben, sind zur Strafe für diese ihre Schuld von Gott 
verstoßen und mit Materie umhüllt worden. Auch jetzt haben die menschlichen 
Seelen noch Wahlfreiheit zwischen dem Guten und Bösen; es sind noch Keime 
zur Wiederherstellung in ihnen zurückgeblieben. Das Willens vermögen und die 
Kraft zum Guten haben sie von Gott, aber die Entscheidung ist ihr eigenes 
Werk. Doch gewährt Gott dazu auch seinen Beistand durch seinen heiligen Geist. 
Jede unserer Taten ist eine Mischung eigenen Wählens und göttlicher Beihilfe 
<De princ. III, 5, 4). Der ewige Logos gibt allen Vemunftwesen, damit sie ihre 
Bestimmung erfüllen, so viel Anteil an sich, als sie Liebe zu ihm empfinden. 

Das Böse ist die Abwendung von der Fülle des wahren Seins 
zur Leere und Nichtigkeit, also eine Privation (Tom. in Joh. II, 7, ed. De- 
larue, t. 4, p. 65). Das Leben in der Sünde ist ein Leben des Todes. Ursache 
-des Bösen ist nicht Gott und auch nicht die Materie, sondern die freie Tat jener 
Abwendung von Gott, die Gott nicht angeordnet, sondern der er nur nicht ge- 
-^vehrt hat (C. Gels. VII, 68). Im Jenseits finden Lohn und Strafe statt. Aber 



§ 13. Die Alexandriner. Origenes. 107 

schließlich muß auch das Böse dem Guten dienen. Die Folgen des Bösen können 
nicht bis über das Weltende hinaus dauern. 

Das Ende ist die Apokatastasis, die Wiederbringung aller Dinge 
zur Einheit mit Gott (De princ. III, 6, 1 ff.; I, 6, 3), die sjiavÖQ&woig. Dann 
ist die Sünde vernichtet, aber auch die ä^oya und äipvxa, sowie die ocofiaja sind 
in das fxr] ov zurückgekehrt. Die bösen Geister, an ihrer Spitze der Teufel, ver- 
suchen uns, was nötig ist, damit wir uns bewähren. Aber auch sie sind besserungs- 
fähig und sollen erlöst werden (De princ. I, 6, 3; III, 6, 1 ff.). Gute Engel 
stehen uns zur Seite. Zuletzt ist aus Liebe der Logos selbst herabgekommen, 
indem er nicht bloß einen menschlichen Leib, sondern auch eine vollständige, 
vernunftbegabte menschliche Seele annahm (De princ. II, 6, 3 — 6 ; IV, 32). Zahl- 
reichen Weltzeiten ist nicht der Logos selbst erschienen; in der gegenwärtigen 
ist er als Erlöser herabgekommen, um alles wieder zu Gott zu führen. Der 
göttliche Logos, mächtiger als die Sünde, ist die welterlösende Macht. 
Durch ihn führt der allmächtige Gott, für welchen nichts unrettbar verloren ist, 
auch alle wieder zum vollen und seligen Leben zurück (De princ. I, 6, 2—3 ; III, 5, 
•6 — 7). Eine satisf aktorische Bedeutung des Todes Christi kennt jedoch Origenes 
in seinem System nicht, nur eine vorbildliche. Die jenseitigen Strafen dienen 
zur Läuterung. Wie durch Feuer wird das Böse in uns getilgt, rascher in dem 
Eeineren, langsamer in dem Unreineren. Die schlimmsten Sünder verharren darin 
als in ihrer Hölle bis zum Ende der Zeit, w^onach Gott sein wird alles in allem, 
-das Maß und die Form der ganzen Bewegung der Seelen, die nur ihn empfinden 
und schauen (De princ. III, 6, 3). Möglich ist es übrigens, daß Origenes im 
Sinne der Stoiker und anderer griechischer Philosophen die ijiavoQ^cooig nicht 
als absolutes Weltende, sondern nur als vorübergehenden Abschluß der endlosen 
Weltentwicklung angesehen hat. 

Die heiligen Schriften sind von Gott inspiriert und enthalten sein Wort 
oder seine Offenbarungen; sie sind die Erkenntnisquellen der Wahrheit. Die in 
ihnen enthaltene Lehre hat als geoffenbarte Wahrheit schon unter allen Völkern 
Eingang gefunden, wogegen die philosophischen Systeme, die mit Beweisen auf- 
treten, nicht einmal einem einzigen Volke, geschweige allen Nationen, sich zu 
empfehlen vermögen. Aber nicht nur die Verbreitung, sondern auch der Ein- 
druck, den wir beim Lesen empfangen, zeugt für die Inspiration der biblischen 
Schriften; denn wir fühlen uns dabei von dem Wehen des heiligen Geistes be- 
rührt. Diese Schriften enthalten vornehmlich (jiQorjyovfisvcog) Belehrung und 
dienen der Erkenntnis der Weltbildung und anderer Mysterien. Demnächst geben 
«ie Vorschriften für unser Verhalten. Hinter dem Gesetz und den Propheten 
stehen das Evangelium und die apostoüschen Briefe in keiner Art zurück. Das 
Alte Testament ist durch das Neue enthüllt w^orden. Aber auch das Neue Testa- 
ment ist nicht das letzte Ziel der Offenbarungen Gottes, sondern verhält sich zu 
■der vollkommenen Wahrheit so, wie das Alte sich zu ihm verhält. Es erwartet 
-seine Enthüllung durch die Wiederkunft Christi und ist nur Schatten und Abbild 
•derjenigen Dinge, welche nach dem Abschluß der laufenden Weltperiode sein 
werden. Es ist zeitlich und veränderlich und wird sich einst in ein ewiges 
Evangelium verwandeln (De princ. IV, 1 ff.). Auch ein Paulus und Petrus haben 
nur einen kleinen Teil der Wahrheit erblickt (Hom. in Jer. VIII, 7, ed. Delaruo. 
t. 3, p. 174 f.; Tom. in Epist. ad. Eom V, ed. Delarue, t. 4, p. 545). 

Das Verständnis des geheimen Sinnes der heiligen Schriften oder 
<iie allegorische Deutung ist eine Gnadengabe des heiligen Geistes, und 



108 § 13« J^ie Alexandriner. Origenes. 

zwar das größte aller Charismen. Von Origenes wird dasselbe nicht mehr 
nach der Weise der Früheren und noch des Clemens Gnosis (die ihm nur 
eine geringere Stufe des Erkennens ist), sondern Weisheit genannt (?5 ^sia 
oo<pia, C. Cels. VI, 13; Sei. in Ps., ed. Delanie, t. 2, p. 568). Bei der Er- 
klärung der heiligen Schrift sind dreierlei Arten zu unterscheiden: 
ut simpliciores quique aedificentur ab ipso — corpore scripturarum, sie enim 
appellamus communem istum et historialem intellectum; si qui vero aliquantum 
iam proficere coeperunt et possunt amplius aliquid intueri, ab ipsa scripturae anima 
aedificentur; qui vero perfecti sunt — ab ipsa spirituali lege, quae umbram habet 
futurorum bonorum, tamquam a spiritu aedificentur. Sicut ergo homo constare 
(licitur ex corpore et anima et spiritu, ita etiam sancta scriptura (De princ. IV, 
11). Die allegorische Deutung setzt Origenes der eigentlichen als eine geistige, 
pneumatische, der somatischen entgegen. Von beiden unterscheidet er mitunter 
noch die moralische Deutung als eine psychische. — In der Tat ist die allego- 
rische Deutung überall da, wo der Verfasser selbst eine Allegorie beabsichtigt 
hat — welche Absicht freilich die Alexandriner demselben jedesmal unterschoben, 
wenn der Wortsinn sie selbst nicht erbaute — , nur ein aphoristisches Philo- 
sophieren bei Gelegenheit der Bibelstellen. 

Der von Origenes fälschlich für einen Epikureer gehaltene eklektische Plato- 
niker Celsus, der höchst wahrscheinlich identisch ist mit dem um 170 n. Chr. 
lebenden, von Lucian im Pseudomantis erwähnten Celsus (s. Gnmdr. I, 10. Aufl., 
8. 325), und der etwa 178 einen 'AXr]§rjg Äöyog gegen die Christen schrieb, hat teils 
vom jüdischen, teils von seinem philosophischen Standpunkte aus das Christen- 
tum mit großem Scharfsinn bekämpft. Er reduzierte die historische Basis des- 
selben auf einen mißlungenen Aufstandsversuch. Der christlichen Idee der dul- 
denden Liebe stellte er die Idee der Gerechtigkeit, dem Glauben an die Erlösung 
der Menscheit den an eine ewige, vernunftgemäße Ordnung des Universums, der 
Lehre von dem menschgewordenen Gotte die Jenseitigkeit Gottes, der nur mittel- 
bar auf das Irdische einwirke (der Jude sagt allerdings: mg sl'ye 6 löyog ioriv 
vfilv viog §eov xai rjixsXg EJiaivovfiev), dem Glauben an die Auferstehung des 
Leibes die Lehre von der Nichtigkeit der Materie und von der Fortexistenz der 
Seele allein entgegen. Den Grund der Verbreitung des Christentums aber fand 
er in der bei der ungebildeten, an sinnlichen Vorstellungen haftenden Menge 
durch Drohungen und Verheißungen in betreff des jenseitigen Zustandes erregten 
Furcht und Hoffnung. 

Es ist dieses Buch ein reiches Arsenal von Angriffswaffen gegen das 
Christentum, die bis in die neuesten Zeiten hinein gebraucht worden sind. 
Origenes behauptet ihm gegenüber in seiner auf die Aufforderung seines- 
Freundes Ambrosius wahrscheinlich 248 verfaßten Gegenschrift, die den Höhe- 
punkt der apologetischen Leistungen in der vomicänischen Periode darstellt, die 
Vernunftgemäßheit und Beweisbarkeit des christlichen Glaubens. 
Als Beweis gelten ihm namentlich die erfüllten alttestamentlichen Weissagungen 
(Contra Celsum I, 50 ff.), die Wunder, die noch täglich an Kranken und Besessenen 
durch das Ablesen des Evangeliums geschehen, die siegreiche Ausbreitung des 
Christentums und seine entsündigende Macht, die strahlende Reinheit der 
Christengemeinden inmitten des allgemeinen Verderbens (ib. I, 1—4; III, 30). 
Dann sucht Origenes die einzelnen Dogmen wesentlich so, wie auch in der 
Schrift UeQL dgxMv, zu begründen. Das Recht der Christengemeinden, gegen den 
Willen des Staates zu bestehen, gründet Origenes auf das von Gott stammende- 
^ Naturrecht, welches höher stehe als das geschriebene Recht (C. Cels. V, 35). 



§ 13. Die Alexandriner. Dionys. v. Alexandrien. Gregor. Thaumaturgus. 109 

Den Origenes hat die spätere Orthodoxie bekämpft und nur sein apolo- 
getisches, jedoch nicht sein systematisches Hauptwerk gelten lassen, während 
anderseits Arianer und später Pelagianer sich auf ihn beriefen. In ihm lagen 
.(wie in neuerer Zeit in Schleiermacher) Keime zu einander entgegengesetzten 
theologischen Doktrinen vereint, welche später zu selbständiger Entfaltung ge- 
langen sollten. Derselbe Justinian, der (529) die Schule der Neuplatoniker 
aufhob, hat 543 in einem Edikt durch neun Anathematismen den Origenes 
verdammt. Ein gleiches Verdammungsurteil gegen den Alexandriner und seine 
Anhänger erging 553 auf dem 5. allgemeinen Konzil zu Konstantinopel. 

Dionysius der Große, ein Schüler des Origenes, geb. gegen Ende des 
2. Jahrhunderts, übernahm 231 nach Heraklas die Leitung der Katechetenschule 
in Alexandrien, wurde gegen 248 daselbst Bischof und starb 264 oder 265. Er 
verfaßte, wahrscheinlich ehe er Bischof wurde, eine in Briefform gekleidete Schrift 
IIsqI (pvoecog, von der wir eine Eeihe ziemlich umfangreicher Fragmente bei 
Eusebius, Praep. ev. XIV, 23—27 besitzen. Er greift darin den demokritischen 
und epikureischen Atomismus an, indem er mit Schärfe nachzuweisen 
sucht, wie die Atomistik nicht genüge, eine befriedigende Erklärung der Welt und 
des Geschehens in ihr zu geben, und wie sie mit sich selbst in Widerspruch gerate. 
Auf den spezifisch christlichen Standpunkt stellt er sich freilich dabei nicht, sondern 
auf den eklektisch-hellenistisch-christlichen, wie es zu Anfang des Fragments 
heißt: Jidtegov ev iozi x6 Jiäv, wg rjiMv xs xai xoig oocpcoxdxoig 'EXlrjvcov JlXdxcovi 
xal IIv&ayoQq xai xoTg djio xfjg oxoäg xai 'HQdxXeixco cpaivsxai. 

Auch von seinen sonstigen Schriften, die namentlich gegen religiöse 
Schwärmer und Gegner in theologischen Sachen gerichtet waren, sind uns nur 
Bruchstücke erhalten. 

Nach Dionysius hatten an der Katechetenschule das Lehramt inne 
Theognostus, der Verfasser eines nach dem Vorbild von Origenes' IleQi dgxcöv 
geformten Systems der Dogmatik mit dem Titel vjtoxvjtcoosig, von dem wir aber 
nur mehr Fragmente besitzen, ferner Pierius, der ebenfalls unter origenistischetn 
Einfluß stand, und Petrus, seit 300 Bischof von Alexandrien, der sich aber 
^egen Origenes wandte. Von seinen Schriften sind nur Bruchstücke erhalten. 
(Über die genannten Lehrer siehe A. Harnack, Gesch. der altchristl. Lit. I, 
487-449; II, 2, 66—75.) 

Ein Schüler des Origenes aus der Schule in Caesarea war Gregor der 
Wundertäter (Thaumaturgus), geb. 213 in Neocaesarea im Pontus, ge- 
storben als Bischof seiner Vaterstadt zwischen 270 und 275. Zwei Biographien 
mit stark legendarischem Charakter, die unter sich eine enge Verwandtschaft auf- 
weisen, eine griechische von Gregor von Nyssa und eine syrische von einem 
unbekannten Autor, behandeln das Leben des einflußreichen Mannes. Eine 
lateinische Biographie, die von Kufin benützt wurde, hat Poncelet als eine 
Übersetzung und Umarbeitung der griechischen nachgewiesen. Als Gregor nach 
fünfjährigem Aufenthalt im Jahre 238 Caesarea verließ, hielt er eine schwung- 
volle Dankrede auf Origenes {slg ^ÜQiyevt]v jiQoocpcovtjxtxog xai jiavrjyvQixdg köyog, 
köyog x^^QiotiJQto?), die uns einen interessanten Einblick in die Unterrichtsmethode 
und Unterrichtsgegenstände des großen Lehrers ermöglicht (siehe oben S. 103). 
Außer der Dankrede Gregors verdienen hier Erwähnung seine nur syrisch er- 
haltene Schrift „an Theopompus über die Leidensunfähigkeit und Leidensfähig- 
keit Gottes" und der in seiner Echtheit angezweifelte, aber nach Entdeckung 
«iner syrischen Übersetzung aus dem 7. Jahrhundert kaum mehr als echt zu 
bestreitende Traktat über die Seele an Tatian {Xöyog xe(paXatcodr)g jisgi tpvpjg Jtgbg 



110 § 14. Arnobius. Lactantius. 

Taiiavov), wo unter Ausschaltung der Schrift mit rein philosophischen 
Mitteln das Wesen der Seele erörtert wird. 

Die großen Traditionen des Origenes nahm in der zweiten Hälfte des 
3. Jahrhunderts wieder auf Paraphilus von Caesarea, der aus Berytus in 
Phönizien stammend in Alexandrien unter Pierius studiert hatte. Er eröffnete 
eine theologische Schule in Caesarea und bemühte sich lebhaft um die Erhaltung 
und Vermehrung der schon von Origenes angelegten wertvollen Bibliothek. Wie 
lebendig die Erinnerung und Verehrung an seinen berühmten, aber damals schon 
viel angefeindeten Vorgänger in ihm wirkte, zeigt die Abfassung einer Apo- 
logie für Origenes {'^jtokoyia vjieg 'ÜQiyevovg) in fünf Büchern, denen sein 
Freund und Schüler Eusebius, der nachmalige Bischof von Caesarea, ein 
sechstes hinzufügte. Nur das erste Buch in der nicht ganz zuverlässigen Über- 
setzung Ruf ins ist erhalten geblieben. 

§ 14. Während die christologische Spekulation hauptsächlich 
durch hellenistische Theologen ausgebildet wurde, haben lateinische 
Kirchenlehrer vorzugsweise die allgemeine, in dem Glauben an 
Gott und die Unsterblichkeit liegende Basis, wie auch die anthropo- 
logischen und moralischen Momente der christlichen Lehre hervor- 
gehoben. 

Das gleiche Thema wie Minucius Felix, also die Lehre von dem 
Einen ewigen Gott und die Widersinnigkeit und Unsittlichkeit des 
polytheistischen Volksglaubens, behandelt Arnobius, nur mit ge- 
ringerer Eleganz der Form, aber vollständigerer Erörterung der Sache, 
jedoch oft mehr oberflächlich als gründlich. Er geht dabei auch auf 
die christologische Frage ein, indem er die Gottheit Christi besonders 
aus den Wundern nachzuweisen sucht. Den Glauben an Gott hält er 
für angeboren. Wie Justin und Irenäus, spricht er der menschlichen 
Seele, deren Wesen er für ein mittleres zwischen dem Göttlichen und 
dem grob Materiellen hält, die natürliche Unsterblichkeit ab, indem er 
sich hier zum Teil an Lucrez anlehnt, und bekämpft platonische Argu- 
mente für eine Präexistenz und Postexistenz der Seele zugunsten des 
theologisch-moralischen Argumentes. Was die Erkenntnis anlangt, so 
tritt er der platonischen Lehre von der Wiedererinnerung entgegen 
und vertritt den stoischen Empirismus. 

Der Rhetor Lactantius vereinigt in seinen theologisch-philo- 
sophischen Schriften Gefälligkeit der Form und ciceronische Reinheit des 
Stils mit einer ziemlich umfassenden und genauen Kenntnis der Sache. 
Doch ermangelt seine stets klare und leichte Darstellung nicht selten der 
Gründlichkeit und Tiefe. Er macht als der Erste im Abendlande 
den Versuch, die christliche Weltanschauung systematisch 
darzustellen, und legt das Hauptgewicht auf die Moral. Er stellt die 
christliche Lehre als die geoffenbarte Wahrheit der polytheistischen 
Religion und der vorchristlichen Philosophie entgegen, welche beide 



I 



§ 14. Arnobius. Lactantius. 1X1 

er als falsch und verderblich bekämpft, obschon er zugesteht, daß- 
es keiner Ansicht an einzelnen Elementen der Wahrheit fehle. Die 
rechte Auswahl aber vermöge nur der zu treffen, der zuvor von Gott 
belehrt sei. Die Vereinigung der wahren Weisheit mit der 
wahren Religion ist der Zweck, den er durch seine Schriften zu 
fördern sucht. Verwerfung des Polytheismus, Anerkennung der Einheit 
Gottes und Christologie sind ihm die Stufen der religiösen Erkenntnis. 
Die echte Tugend ruht auf der wahren Religion. Sie hat ihren Zweck 
nicht in sich selbst, sondern in dem ewigen seligen Leben. Die ein-^ 
zelne Menschenseele ist unendlich wertvoll, da sie einen ethischen. 
Gehalt in sich hat. 

Ausgaben und Übersetzungen. 
I. Arnobius. 

Die sieben Bücher des Arnobius Adversus gentes erschienen zuerst von 
F. Sabaeus zu Kom 1543, in neuerer Zeit zu Leipzig 1816-1817, hrsg. von 
Joh. Conr. Orelli; zu Halle 1844, hrsg. von Hildebrand; bei Migne, P. lat. 
5, Paris 1844; in Gersdorf Bibl. patr. eccl. Lat. vol. XII, hrsg. von Franz 
Oehler, Leipzig 1846. Die neueste Ausgabe lieferte Aug. Reif f erscheid, in 
Corpus Script, eccles. lat. IV, Vindobon. 1875. Vgl. Eei ff erscheid in den In- 
dices schol. Vratislav. 1877/78, 9—10; 1879/80, 8-10. 

Deutsche Übersetzungen stammen von Fr. A. von Besnard, Landshut 
1842 und J. AUeker, Trier 1858. 

II. Lactantius. 

Über die Überlieferung siehe A. Harnack, Gesch. der altchristl. Lit. I, 
Leipzig 1893, 736—744. O. Bardenhewer, PatroJogie, 3. A. 1910, 179. 

Die Werke des Lactantius, von dem zuerst die Institut, div. (Sublaci 
1465, dann Rom 1470) erschienen, sind sehr häufig gedruckt worden, u. a. Canta- 
brigiae 1685; weitere Ausgaben von Chr. A. Heumann, Göttingen 1736; von 
J. L. Bünemann, Leipzig 1739; von J. B. Le Brun und Nie. Lenglet-Du- 
fresnoy, Paris 1748; von F. Eduardus a S. Xaverio, 11 Bde., Rom 1754 
—1759; von O. F. Fritzsche in Gersdorfs Bibl., vol. X und XI, Leipzig 1842 
— 1844; von J. P. Migne, P. lat., 6—7, Paris 1844. Opp. omnia — recens. 
S. Brandt et G. Laubmann, 2 voll., Wien 1890—1897 (Corp. script eccL 
lat. 19, 27). 

Die erste Ausgabe von de mort. persec. veranstaltete S. Baluze, Paris 1679. 
Neuere Separatausgaben von F. Dübner, Paris 1863, 1879, von S. Brandt, 
Wien 1897. 

Ins Deutsche wurden übersetzt die Epitome div. inst, und De mortibus 
persecutorum von P. H. Jansen, Kempten 1875 (Bibl. der Kirchen v.). De ira 
dei von R. Storf, Kempten 1875 (ebd.), De opif. dei von A. Knappitsch, 
Graz 1898. 

Die bald nach 303 verfaßte Schrift des in Sicca in Afrika (Numidien) als 
Lehrer der Rhetorik lebenden Arnobius Gegen die Heiden (Adversus gentes 
oder Adversus nationes) ist in den zwei ersten Büchern apologetisch, in ihren fünf 
letzten mehr polemisch. Sie wurde rasch geschrieben, damit ihr Verfasser zur 
Taufe zugelassen würde, und nahm vieles in unselbständiger Weise von Clemens 
Alexandrinus, insbesondere aus dem Protreptikus die Darstellung der 
griechischen Mythologie, auf. Arnobius benutzte ferner besonders die Schriften 
des Neuplatonikers Cornelius Labeo (eines Zeit- und teilweisen Gesinnungs- 
genossen des Apuleius), der einer der bedeutendsten römischen Antiquare in 



112 § 14. Arnobius. Lactantius. 

der christlichen Zeit war und gegen das Christentum sich geäußert hatte, um 
seine Polemik gegen das Heidentum anzuknüpfen, und teilt zugleich größere 
Stücke in Auszügen aus diesem Bchriftsteller mit. 

Der Eine Gott, von dem ja selbst die hellenischen Götter, falls sie 
•existierten, ihren Ursprung haben müßten, darf nicht mit Zeus, dem Sohne des 
Saturn, identifiziert werden. Die allegorische Deutung der Göttermythen wird 
mit Schärfe abgewiesen. Den Zweifel, ob überhaupt der höchste Gott 
existiere, hält Arnobius (1,31) nicht einmalderWiderlegung wert, da der Gottes- 
glaube einem jeden angeboren sei (1, 33). Ja selbst die Tiere und Pflanzen, wenn sie 
reden könnten, würden Gott als den Herrn des Weltalls verkünden (I, 33). Gott ist 
unendlich und ewig, der Ort und Raum aller Dinge (I, 31), durchaus immateriell 
und körperlos, nicht ein corpus sui generis, wie TertuUian meinte. Im Unter- 
schied von Minucius Felix aber sucht Arnobius auch den Vorwurf derer zu 
widerlegen, welche behaupteten, nicht darum zürnten die Götter den Christen, 
weil diese den ewigen Gott verehrten, sondern darum, weil sie einen als Ver- 
brecher gekreuzigten Menschen für einen Gott hielten (I, 36 ff.). Arnobius ant- 
wortet, Christus dürfe schon um der von ihm dem Menschengeschlecht erwiesenen 
Wohltaten willen Gott genannt werden. Er sei aber auch wirklicher Gott, was 
aus seinen Wunderwerken und aus seiner die Ansichten und Sitten der Menschen 
umgestaltenden Wirksamkeit erhelle. Arnobius legt ein sehr großes Gewicht auf 
<len aus den Wundern zu entnehmenden Beweis. Philosophen, sagt er (II, 11), 
wie Piaton, Kronius und Numenius (vgl. Grundriß I, 10. A., § 67, S. 325), 
denen die Heiden glaubten, waren wohl sittenrein und der Wissenschaft kundig, 
aber sie konnten keine Wunder tun wie Christus, nicht das Meer beruhigen, 
nicht Blinde heilen usw. Folglich müssen wir Christum höher stellen und seinen 
Aussagen über verborgene Dinge mehr Glauben schenken. Auf Glauben sind 
wir bei irdischen und überirdischen Dingen angewiesen. Der Christ glaubt 
Christo (II, 11.). Als Mensch mußte Christus auf der Erde erscheinen, weil er, 
wenn er sich auf dieselbe in seiner ursprünglichen Natur hätte herablassen wollen, 
nicht von den Menschen hätte gesehen werden und seine Werke verrichten 
können (I, 60). 

Arnobius behandelt die Fragen nach Ursprung, Wesen und Unsterb- 
lichkeit der Seele ausführlich (II, 14—62). Er bekämpft die platonische Prä- 
Existenz zugunsten des Kreatianismus und läßt die Seele geschaffen werden 
durch ein Mittelwesen, das vom höchsten Gott um viele Stufen der Würde und 
Macht geschieden ist. Ihrem Wesen nach ist die Seele durchaus körperüch, 
in ihrer Entwicklung ist sie vom Körper abhängig. Wie Justin, bekämpft er die 
platonische Lehre, daß die menschliche Seele ihrer Natur nach unsterblich sei. 
Sie ist von mittlerer Qualität, von zweifelhafter Natur, d. h. ihren natürlichen 
Anlagen nach schwebt sie in der Mitte zwischen Leben und Tod, Vernichtung 
und Fortdauer; schon wegen ihrer Körperlichkeit kann sie nicht von Natur aus 
unsterblich sein. Während die heidnischen Philosophen die Unvergänglichkeit 
der Seele aus der vermeintlichen göttlichen Natur derselben folgerten, gilt sie dem 
Christen als Gottes Gnadengabe. Die Garantien für die Unsterblichkeit liegen 
in Gottes Güte und Allmacht, in dem Verlangen der Seele, dem Untergange 
zu entrinnen, und in der Notwendigkeit einer jenseits eintretenden Vergeltung. 
Wenn uns kein zukünftiger Lohn für unsere gewaltige Arbeit erwartete, wäre es 
nicht nur der größte Irrtum, sondern törichte Blindheit, die Leidenschaften zu 
bändigen. Deshalb ist die Lehre Epikurs, daß die Seelen untergehen, ganz falsch 
(II, 30). 



§ 14. Arnobius. Lactantius. 113 

Entschieden polemisiert Arnobius auch gegen die platonische Ansicht, daß 
<las Wissen Wiedererinnerung sei. Auf das im Menon aufgestellte Argu- 
ment entgegnet er, der Sklave werde bei den richtigen Antworten auf die von 
t?okrates gestellten geometrischen Fragen nicht durch eine vorhandene Kenntnis 
von der Sache, sondern durch einsichtige Überlegung (non rerum scientia, sed 
intelligentia) unter methodisch geordneter Fragestellung geleitet (II, 24). Ein von 
seiner Geburt an in völliger Einsamkeit aufgewachsener Mensch würde geistig 
leer sein und keineswegs erfüllt mit Vorstellungen überirdischer, in einem früheren 
Leben angeschauter Dinge. Dies wird sehr breit ausgeführt (II, c. 20 ff.). La- 
mettrie knüpft an diese Ansichten des Arnobius an (s. Grundr. III, 10. A., unter 
Lamettrie). Vielleicht ist diese Annahme des Arnobius das Urbild zu der Men- 
schenstatue, die in dem Sensualismus Condillacs eine so große Eolle spielt (s. 
Grundr. III, 10. A., unter Condillac). Die Wahrnehmung ist die einzige Quelle aller 
Erkenntnis für die Seele, welche als von vornherein leer angesehen wird. Eine 
Idee nur ist dem Menschen von vornherein angeboren, das ist die Gottes- 
idee, die eines Lenkers und Herrn aller Dinge (I, 33). Mit ihr ist gegeben die 
Gewißheit der Existenz Gottes, seiner Güte und seiner Vollkommenheit. Die 
wahre Gottesverehrung Hegt nicht in Opfern, sondern in richtigen Ansichten über 
die Gottheit: opinio religionem facit et recta de divis mens (VII, 51). Frei- 
lich neigt Arnobius auf Grund seines Empirismus zu einer Art Skeptizismus. 
AUe sogenannte Erkenntnis, die sich nicht auf Erfahrung stützt, kommt über 
Unklarheit und Ungewißheit nicht hinaus. Aber auch die auf der Empirie ruhende 
soll nicht zu völliger Unbestreitbarkeit gelangen, und so bliebe denn nichts übrig 
als Verzichtleistung auf positive Urteile (II, 57). Hiermit ist dann das Bedürfnis 
nach Offenbarung gegeben. 

Ungefähr zu gleicher Zeit, wie Arnobius sein Werk verfaßte, etwa zwischen 
305 und 310, schrieb der zum Christentum bekehrte Ehetor Caecilius Firmi- 
-anus Lactantius seine In stitutiones divinae. Wahrscheinlich in Afrika 
von heidnischen Eltern etwa 250 geboren, war er Lehrer der lateinischen Bered- 
samkeit in Nikomedien. Später Schüler des Arnobius, wurde er an den Hof 
Konstantins des Großen zur Erziehung dessen Sohnes Crispus berufen und ist 
wahrscheinhch bald nach 325 gestorben. Vor seinem Übertritt zum Christen- 
tum scheint er sich dem Stoizismus zugeneigt zu haben, woher wohl auch die 
heftigen Angriffe auf epikureische Lehren rühren, während er freilich auch 
anderseits manches aus Lucretius, den er genauer kannte, billigt und auch 
gegen stoische Sätze polemisiert. Ein selbständiger Denker war Lactantius 
nicht. Dagegen muß anerkannt werden, daß er der erste im Abendland war, 
der den Versuch unternahm, die christlichen Lehren und die 
christliche Weltanschauung zu einem System zusammenzu- 
schließen. Wegen der Eeinheit seines Stils und wegen der gefälligen Dar- 
stellung erhielt er den Namen eines i christlichen Cicero. 

Aus seinen Institutiones fertigte er einen Auszug an: Epitome divin arum 
institutionum ad Pentadium fratrem (worin er c. 43 in runder Zahl sagt, 
Jesus Christus sei vor 300 Jahren geboren). Außerdem sind von ihm erhalten: 
De opificio Dei ad Demetrianum (um 304 verfaßt); De ira Dei (nach 
den Inst, geschrieben); De mortibus persecutorum (um 314 entstanden in 
Nikomedien), eine kirchengeschichtlich wichtige Schrift; außerdem Fragmente. 
Das symbolisch die Unsterblichkeit feiernde Gedicht De Phoenice, welches im 
6. Jahrhundert schon allgemein dem Lactantius zugeschrieben wurde, ist zwar 

Ueberweg, Grundriß II. 8 



114 § 14. Lactantius. 

von einigen in seiner Echtheit bezweifelt worden, aber die Mehrzahl der Forscher 
hält an der Autorschaft des Lactantius fest. 

Hier ony raus nennt (de vir. ill, 80) den Lactantius einen Schüler des Arno- 
bius. Doch ergibt sich aus den eigenen Schriften des Lactantius dieses Schüler- 
verhältnis nicht. Er nennt in den Instit. div. (V, 1—4) als seine Vorgänger 
insbesondere den Tertullian, den Minucius Felix und den Cyprian, nicht den 
Arnobius. Auch der Inhalt seiner Schrift scheint nicht auf arnobianischen 
Einfluß zurückzuweisen. Tertullian genügt ihm nicht von seiten der Form. Den 
Minucius Felix gebraucht er geradezu als Vorbild. Er erwähnt ihn lobend und 
meint, seine Schrift bekunde, daß er, wenn er sich ganz dieser Sache gewidmet 
hätte. Vollgenügendes hätte leisten können. Cyprian aber redet ihm für den 
apologetischen Zweck zu mythisch: er fehle in der Art der Beweisführung, da 
die Berufung auf die biblischen Schriften die Ungläubigen nicht zu überzeugen 
vermöge. 

Lactantius hat seine Institutiones und auch den Auszug aus denselben 
offenbar zu einer Zeit verfaßt, da das Christentum noch nicht öffentliche Anerken- 
nung gefunden hatte. Die Anreden an Konstantin als den Gönner der Christen 
sind dem Hauptwerke von ihm selbst oder von anderen später eingeschoben 
worden. Die Schrift De opificio Dei, welche eine Ergänzung zu dem vierten 
Buche der Republik Ciceros sein will und in ihrem stoischen Charakter so gut 
wie nichts von dem Christentum ihres Verfassers kundgibt, gründet den Gottes- 
glauben auf die zweckmäßige Gestaltung der Organismen, bei deren Nachweisung 
Lactantius sehr ins einzelne eingeht. Manches in dieser Schrift ist aus Varro, 
aus Tubero, aus Cicero De republ., aus Seneca De immat. morte genommen. 
Die Abhandlung De ira dei, gegen die epikureische Lehre von der Apathie 
Gottes gerichtet, schöpft aus dem zweiten Buch von Ciceros De natura deorum. 

In den Institutiones will Lactantius nicht nur die Existenzberechtigung 
des Christentums dartun, sondern auch in der christlichen Lehre selbst unter- 
weisen (VI, 1 ff. ; V, 4) und die Weisheit, durch die der Polytheismus zerstört,, 
der wahre Gott erkannt und als Vater geliebt werde, mit der Religion, durch die 
er als Herr verehrt werde, vereinigen. Die Erkenntnis aber müsse der Verehrung 
vorausgehen. Das höchste Gut des Menschen ist weder die Lust, die auch das 
Tier hat, noch auch die Tugend, die nur der Weg zu ihm ist, sondern die Religion. 
Denn die Humanität ist Gerechtigkeit, Gerechtigkeit aber ist Frömmigkeit, 
Frömmigkeit aber ist Anerkennung Gottes als des Vaters (Inst. III, 11 ff.; IV, 4; 
VI, 1). Lactantius setzt in den Inst. div. den (in der Schrift De opif. Dei aus- 
führlich begründeten) Gedanken als einen kaum bezweifelten voraus, daß die 
vernunftgemäße Weltordnung eine Vorsehung beweise. Instit. I, 2: 
Nemo est enim tarn rudis, tam feris moribus, qui non, oculos suos in coelum 
tollens, tametsi nesciat, cuius dei Providentia regatur hoc omne quod cernitur, 
aliquam tamen esse intelligat ex ipsa rerum magnitudine, motu, dispositione, 
constantia, utUitate, pulchritudine, temperatione, nee posse fieri quin id, quod 
mirabili ratione constat, consilio maiori aliquo sit instructum. 

Er wendet sich dann zum Beweis der Einheit Gottes, die er aus 
der Vollkommenheit Gottes als des ewigen Geistes folgert. Inst. I, 3: Deus 
autem, qui est aeterna mens, ex omni utique parte perfectae consummataeque 
virtutis est; ... virtutis autem perfecta natura in eo potius est, in quo totum 
est, quam in eo, in quo pars exigua de toto est: Deus vero, si perfectus est, 
ut esse debet, non potest esse nisi imus, ut in eo sint omnia. Eine Mehr- 



§ 14. Lactantius. 115 

heit von Göttern würde die Teilbarkeit der göttlichen Macht involvieren, 
woraus deren Vergänglichkeit folgen würde. Mehrere Götter würden Entgegen- 
gesetztes wollen können, woraus Kämpfe zwischen ihnen herfließen könnten, 
welche die Weltordnung stören würden. Nur wenn eine einheitliche Vorsehung 
alle Teile beherrscht, kann das Ganze bestehen; also muß notwendig die Welt 
durch den Willen eines Wesens gelenkt werden (I, 3). Wie unsern Leib ein 
Geist regiert, so die Welt Ein Gott (ebend.). Wesen, die dem Einen Gotte 
gehorchen müssen, sind nicht Götter (ebend.). Die Einheit Gottes wird von den 
Propheten bezeugt (I, 4), ja auch von Dichtern und Philosophen, nicht als ob 
diese die Wahrheit recht erkannt hätten, sondern weil die Gewalt der Wahr- 
heit so groß ist, daß sie auch wider den Willen der Menschen denselben ein- 
leuchtet (I, 5). Keine philosophische Schule ist ganz ohne Elemente der Wahr- 
heit (VIT, 7). 

In der Berufung auf die philosophischen Zeugen für die Einheit Gottes 
folgt Lactantius offenbar im wesentlichen dem Minucius Felix. Beide schöpfen 
ihre Kenntnis vorwiegend aus Ciceros Schrift De natura deorum. Aber von des 
Minucius günstigem Urteil über die Philosophen weicht Lactantius doch wiederum 
weit ab, indem er, wie Tertullian, die heidnische Religion und Philosophie als 
falsch und irreleitend der von Gott geoffenbarten Wahrheit entgegensetzt (I, 1; 
III, 1, u. ö.) und gegen die Philosophen den biblischen Satz kehrt, daß die 
menschliche Weisheit Torheit vor Gott sei. Das dritte Buch der Instit. ist eigens 
der Aufgabe gewidmet, die Nichtigkeit der Philosophie aufzuzeigen: philosophiam 
quoque ostendere quam inanis et falsa sit, ut omni errore sublato veritas patefacta 
clarescat (III, 2). Philosophia quaerit sapientiam, non ipsa sapientia est (ibid.). 
Die Philosophie müßte Wissen oder Meinung sein. Das Wissen (und zunächst 
das naturphilosophische) ist dem Menschen nicht erreichbar. Er kann dasselbe 
nicht aus dem eigenen Geiste schöpfen, weil dies nur Gott und nicht dem Menschen 
zukommt: mortalis natura non capit scientiam nisi quae veniat extrinsecus. Wir 
erkennen die Ursachen der Dinge nicht, wie mit Recht Sokrates und die Akade- 
miker lehren. Auf bloßes Meinen aber darf der Philosoph sich nicht beschränken, 
wie mit Recht die Stoiker lehren. Die Widersprüche zwischen den verschiedenen 
Philosophen schulen benutzt er zur Widerlegung der philosophischen Lehren. Also 
führt nicht die Philosophie, sondern nur die Offenbarung zur Erkenntnis der 
Wahrheit. Die Dialektik ist unnütz (III, 13). In der Ethik differieren ebenso, 
wie in der Physik, die Ansichten der Philosophen. Um zu wählen, müßten wir 
schon weise sein, da wir doch von ihnen erst die Weisheit lernen sollten. Zudem 
mahnt der skeptische Akademiker uns ab, irgendeiner Schule zu glauben, wodurch 
er freilich auch den Glauben an seine eigene Richtung zerstört. Was also bleibt 
übrig, als die Zuflucht zu dem Geber der wahren Weisheit? 

Nach der Widerlegung der falschen Religion und Philosophie wendet sich 
Lactantius zur Darlegung der christlichen Lehre, indem er nachzuweisen 
sucht, Gott habe von Anfang alles so geordnet, daß bei dem Herannahen des 
Weltendes (d. h: des Ablaufs der auf 6000 Jahre bestimmten Weltdauer) der 
Sohn Gottes habe auf die Erde herabsteigen und leiden müssen, um Gott einen 
Tempel zu bauen und die Menschen zur Gerechtigkeit zu führen. Hauptsächlich 
auf die Zeugnisse der Propheten gründet er den Glauben an Christus als den 
Logos und Gottessohn (Inst. IV). Vater und vSohn sind ein Gott, weil ihr Geist 
und Wille eins sind: der Vater kann nicht ohne den Sohn wahrhaft verehrt 
werden (IV, 29). Der von Christus errichtete Gottestcmpel ist die katholische 
Kirche (Inst. IV, 30). 

8* 



"[IQ § 14. Lactantius. 

Die Gerechtigkeit besteht in Frömmigkeit und Billigkeit. Die Frömmig- 
keit ist die Quelle, die Billigkeit, die auf Anerkennung der wesentlichen Gleich- 
heit der Menschen beruht, die Kraft und Wirksamkeit derselben. Beides, der 
Ursprung und die Wirkung der Gerechtigkeit, ist den Philosophen, da sie die 
wahre Religion nicht hatten, verborgen geblieben, den Christen aber durch Offen- 
barung kund geworden (V, 15). Die Tugend ist die Erfüllung des göttlichen Ge- 
setzes oder der wahre Gottesdienst, der nicht in Opfern, sondern in der reinen 
Gesinnung und in der Erfüllung der Pflichten gegen Gott und Menschen besteht. 
Zuerst kommt es darauf an,^ coniungi cum deo, zu zweit coniungi cum homme. 
In diesen beiden Gesetzen besteht die Religion und die Barmherzigkeit. Deus 
animal nos voluit esse sociale (Inst. VI, lÜ). Nicht die Unterdrückung der Affekte, 
auch nicht ihre Mäßigung, sondern ihr rechter Gebrauch gehört zur Tugend 
(VI, 16). Auch Gott darf der Zorn nicht abgesprochen werden (De ira Dei, c. 6). Die 
Gerechtigkeit ist von Gott mit dem Anschein der Torheit bekleidet worden, um 
auf das Mysterium der wahren Religion hinzudeuten. Sie würde in der Tat Tor- 
heit sein, wenn nicht der Tugend der jenseitige Lohn vorbehalten wäre. Piaton 
und Aristoteles hatten den löblichen Vorsatz, die Tugend zu verteidigen; aber sie 
haben ihr Ziel nicht erreichen können, und ihre Bemühung blieb eitel und unnütz, 
weil sie die Heilslehre nicht kannten, die in der heiligen Schrift enthalten ist. 
Sie hielten irrtümlicherweise dafür, die Tugend sei um ihrer selbst willen zu er- 
streben und trage ihren Lohn in sich selbst allein. 

Inst. V, 18: qui sacramentum hominis Ignorant ideoque ad hanc vitam tem- 
poralem referunt omnia, quanta sit vis justitiae scire non possunt; nam et quum 
de virtute disputant quamvis intelligant aerumnis ac miseriis esse plenissimam, 
tamen expetendam esse ajunt sua causa; ejus enim praemia quae sunt aetema et 
immortalia nullo modo vident; sie rebus omnibus ad hanc praesentem vitam relatis 
virtutem plane ad stultitiam redigunt. Inst. V, 19 : virtus et mercedem suam Deo 
judice accipiet et vivet ac semper vigebit; quae si toUas, nihil potest in vita 
hominum tam inutile, tam stultum videri esse quam virtus. Inst. VI, 9: nee 
aliter virtus quum per se dura sit, haberi pro bono potest, quam si acerbitatem 
suam maximo bono penset. In dieser Weise schließt Lactantius auf die Un- 
sterblichkeit der nicht durch Zeugung, sondern durch göttliche Schöpf ung 
entstehenden (De opif. Dei 19) Seele und den von Gott bestimmten jenseitigen 
Lohn (Inst. V, 19), ohne den die Tugend unnütz sein würde. Das höchste 
Gut ist die Unsterblichkeit, zu der die Tugend führt. Die Welt ist um des 
Menschen, dieser um der Unsterblichkeit, diese um des ewigen Gottesdienstes 
willen. Die Überzeugung von der Unsterblichkeit will Lactantius zuvörderst auf 
die Zeugnisse der heiligen Schriften, dann aber auch auf glaubhafte Argumente 
gründen. Die Argumente, welche Piaton von der Selbstbewegung und von der In- 
tellektualität der Seele entnimmt, scheinen ihm nicht zuzureichen, da andere 
Autoritäten entgegenstehen (Inst. VII, 8). Die Seele kann körperlos existieren, 
da ja auch Gott körperlos ist. Sie wird fortleben, da sie Gott, den Ewigen er- 
kennen und verehren kann. Ohne die Unsterblichkeit hätte die Tugend nicht 
den AVert, der ihr doch zukommt, und das Laster nicht die ihm gebührende 
Strafe (Inst. VII, 10 f.). Die auferstandenen Seelen werden von Gott mit Körpern 
umkleidet werden (VII, 23). Zuerst erstehen die Gerechten zu seligem Leben. 
Erst in der zweiten Auferstehung werden auch die Ungerechten oder Ungläubigen, 
und zwar zu ewigen Qualen, wiedererweckt (VII, 26). 



§ 15. Die Griechen des vierten Jahrhunderts. 117 

Zweiter Abschnitt. 
Die patristische Philosophie nach dem Konzil zu Nicäa. 



§ 15« Nachdem die christliche Religion im römischen Staate zur 
Anerkennung und Herrschaft gelangt war, und das Fundamental- 
dogma von der Homousie des Sohnes mit dem Vater (auf dem Konzil 
zu Nicäa 325 n. Chr.) kirchlich sanktioniert worden war, wandte 
sich das christliche Denken teils der subtileren Durchbildung, teils 
der positiv-theologischen und der philosophisch-theologischen Begrün- 
dung der nunmehr in den Grundzügen feststehenden Lehre zu. Die 
Kämpfe zwischen Häresie und Orthodoxie weckten die produktive Kraft 
des Gedankens. Die theologisch-philosophische Spekulation ward in 
der nächstfolgenden Zeit zumeist von der Schule des Origenes gepflegt, 
wenn auch gegen einzelne Dogmen derselben sogar von platonisieren- 
den christlichen Schriftstellern heftig polemisiert wurde, so von Me- 
thodius, Bischof von Olympos in Lykien. Auf die praktische 
Philosophie auch dieser Zeit ist der Kynismus nicht ohne Einfluß 
gewesen. 

Die gelehrten Traditionen der Schule des Origenes führte Euse- 
bius von Caesarea fort, der Vater der Kirchengeschichte, der große 
und weitschauende Apologet, der christliche Platoniker, der sich Piaton 
befreundet und verwandt fühlte und in ihm den Theologen und Pro- 
pheten bewunderte. Dem Piatonismus und der Wissenschaft des 
Origenes huldigten weiterhin Basilius der Große (gest. 379) und 
Gregor von Nazianz (gest. 390). 

Der hervorragendste Vertreter der Richtung des Origenes und des 
Piatonismus war aber Gregor von Nyssa (331 — 394), der dritte be- 
rühmte Kappadozier, der in enger Verbindung mit Methodius steht. Er ist 
der erste, der (nachdem Äthan asius hauptsächlich das christologische 
Dogma gegen die Arianer und Sabellianer verteidigt hatte) den 
ganzen Komplex der orthodoxen Lehren aus der Vernunft, 
wiewohl unter durchgängiger Mitberücksichtigung der biblischen Sätze, 
zu begründen sucht. In der Form der Betrachtung folgt Gregor 
dem Origenes. Den Inhalt seiner Lehre aber eignet er sich nur inso- 
weit an, als derselbe mit dem orthodoxen Dogma zusammenstimmt. 
Er bekämpft ausdrücklich Theoreme, wie das der Präexistenz der mensch- 
lichen Seele vor dem Leibe, und entfernt sich nur noch durch Hin- 
neigung zu der Annahme einer schließlichen Wiederbringung aller 
s Dinge zur Gemeinschaft mit Gott von der kirchlichen Rechtgläubig- 



118 § 15. Die Griechen des vierten Jahrhunderts. 

keit. Besonders beschäftigt ihn das Problem der göttlichen Drei- 
einigkeit und das der Auferstehung des Menschen zum neuen 
Leben. Die Trinitätslehre betrachtet Gregor als die richtige Mitte 
zwischen dem jüdischen Monotheismus oder Monarchianismus und dem 
heidnischen Polytheismus. 

Die Frage, warum drei göttliche Personen nicht drei Götter, 
sondern Ein Gott seien, beantwortet er mittels der Annahme, daß der 
Ausdruck Gott (^eog) das Wesen, welches Eines sei, und nicht die 
Person bezeichne. Seine durch dieses Problem veranlaßten Unter- 
suchungen über das Verhältnis des Wesens zu den Individuen anti- 
zipieren in gewissem Betracht bereits den Scholastizismus des Mittel- 
alters. Die menschliche Seele entsteht mit dem Leibe zugleich. 
Sie ist überall in ihrem Leibe gegenwärtig. Sie überdauert den Leib, 
hat dann für sich eine unräumliche Existenz, vermag aber aus der 
Gesamtheit der Materie die Teilchen, die ihrem Leibe angehört haben, 
wieder herauszufinden und sich anzueignen, so daß sie mit ihrem 
Leibe sich bei der Auferstehung wieder umkleiden wird. Auf die 
menschliche Freiheit bei der Aneignung des Heils legt Gregor 
großes Gewicht. Ohne diese Voraussetzung könne nicht die Über- 
zeugung von der göttlichen Gerechtigkeit bei der Annahme der einen 
und der Verwerfung der anderen bestehen. Gott sah voraus, wie der 
Mensch sich entscheiden würde, und bestimmte hiernach sein Los. 
Das sittlich Böse ist das einzige wirkliche Übel. Es selbst war 
notwendig um der Freiheit willen, ohne welche der Mensch nicht 
wesentlich das Tier überragen würde. Auf Grund dieser Recht- 
fertigung der bestehenden Weltordnung weist Gregor den manichäischen 
Dualismus zwischen einem guten und einem bösen Prinzip zurück. 
Aus Gottes überschwenglicher Güte und aus der negativen Natur des 
Bösen folgt die endliche Rettung aller Wesen. Die Strafe dient zur 
Reinigung; für das Böse wird kein Ort mehr sein, wann aller Wille 
in Gott ist. 

Mit Gregor von Nyssa hat einige Ähnlichkeit der Apologet Ma- 
karius von Magnesia. Der von den Kappadoziem wegen seiner 
christologischen Anschauungen bekämpfte Apollinaris von Lao- 
dicea unterschied im Menschen trichotomisch Geist (vovg, 7rvev^a\ 
Seele {\pvxr[) und Körper {öwfxa). Eine tief mystisch gestimmte 
Natur war Makarius der Ägypter, der ein System christlicher 
Mystik auf der Grundlage der stoischen Psychologie und Physik 
aufbaute. 

Im Gegensatz zur Schule von Alexandrien befolgten die Vertreter 
der antiochenischen Schule in der Exegese die historisch- % 
philologische Methode. Den platonischen Spekulationen abhold # \ 



§ 15. Die Griechen d. vierten Jahrhunderts. Ausgaben u. Übersetzungen. 119 

arbeiteten sie mehr im Sinne einer nüchternen, dem Aristotelismus 
sich nähernden Denkweise. 

Ausgaben und Übersetzungen. 
I. Eusebius von Caesarea. 

Zur Überlieferung siehe A. Harnack, Gesch. der altchristl. Literatur I, 
Leipzig 1893, 551-586. 

a) Gesamtausgaben: Eine Zusammenfassung sämtlicher Schriften des 
Eusebius bietet Migne, P. gr., 19—24, Paris 1857; Dindorf, 4 Bde., 1867— 
1871. Eine neue Gesamtausgabe ist im Erscheinen begriffen in: „Die grie- 
•chischen christlichen Schriftsteller d. ersten drei Jahrhunderte". Eusebius 
Werke Bd. I: Über Konstantins Leben. K's. Eede an d. hl. Versammlung. 
Tricennatsrede an Konst., herausgeg. v. J. A. Heikel, Leipzig 1902. Siehe auch 
derselbe, Kritische Beiträge zu den Konstantin-Schriften d. Eusebius, Leipzig 1911 
(Texte u. Unters. 3. E., 6. Bd., 4. H.). Eusebius Werke Bd. II: Die Kirchen- 
geschichte, herausgeg. v. E. Seh war tz. Die latein. Übersetzung v. Kufin, be- 
arbeitet V. Th. Mommsen, LT.: Die Bücher I -V, Leipzig 1903. IL T.: Die 
Bücher VI— X. Über die Märtyrer in Palästina, ebd. 1908. JH. T. : Einleitungen 
(z. griech, Text v. E. Schwartz, zu Rufin v. Th. Mommsen), Übersichten, Register, 
ebd. 1909. Euseb. Werke B. III, I. T.: Das Onomastikon d. bibl. Ortsnamen, 
mit d. latein. Übersetzung des Hieron;^mus, herausgeg. von E. Kloster mann, 
ebd. 1904; IL T. : Die Theophanie. Die griech. Bruchstücke u. Übersetzung, d. 
syrischen Überlieferung, herausgeg. .v. H. Greßmann, ebd. 1904. Euseb. 
Werke, Bd. IV: Gegen Marcell. Über die kirchl. Theologie. Die Fragmente 
Marcells, herausgeg. v. E. Klostermann, ebd. 1906. Euseb. Werke, Bd. V: 
Die Chronik aus dem Armenischen übersetzt. Mit textkritischem Kommentar, 
herausgeg. v. J. Karst, ebd. 1911. Vgl. dazu J. Dräseke, Wochenschrift für 
klass. PhUol. 25, 1908, 13, 350-354 (Kirchengesch. IL T.). G. Pasquali, 
Göttingische gelehrte Anzeigen 171, 1909, 259—286 (Eus. Werke B. I). O. Seeck, 
Deutsche Literaturz. 31, 1910, 3, 150—155 (Kirchengesch. IL und III. T.). 
A. S out er, Eusebiana. The Journal of Theol. Studies 10, 1909, 631— 637 (zu 
Bd. I, III, 2, IV). 

b) Ausgaben einzelner Werke: J. A. Heikel, De praeparationis evan- 
gehcae Eusebii edendae ratione quaestiones, Helsingforsiae 1888. Auf Grund dieser 
Vorarbeit hat E. H. Gifford eine kritische Ausgabe der Praeparatio evan- 
gelica, 4 Bde., Oxford 1903 veranstaltet. — Die Demonstratio evan- 
gelica wurde von Th. Gaisf ord, 2 Bde., Oxford 1852 ediert; von demselben 
die Reste d. Generalis elementaris introductio oder die Eclogae propheticae, 
Oxford 1842 und die Schrift Ad versus Hieroclem, Oxford 1852. Die letztere 
Abhandlung findet sich auch in Kaysers Ausgabe der Werke des Flavius 
Philostratus (2 Bde., Leipzig 1870—1871) I, 369—413. 

Eine vortreffliche Separatausgabe der Chronik lieferten A. Schöne 
(H. Petermann, E. Rödiger), 2 Bde., Berlin 1866—1875. Die Bearbeitung des 
zweiten Teils d. Chronik durch Hieronymus in Facsimile nach der besten Hand- 
schrift bei J. Kn. Fotheringham, The Bodleian Manuskript of Jeromes' version 
of the Chronicle of Eusebius, Oxford 1905. 

Die Kirchengeschichte mit d. späteren Fortsetzungen durch Sokrates, 
Sozomenus. Theodoret usw. hat separat herausgeg. Henri de Valois, 
Paris 1669—1673 u. 1677, 3 Bde.; ferner F. A. Heinichen, Leipzig 1827—1828 
u. 1868-1870, 3 Bde.; E. Burton, 2 Bde, Oxford 1838; H Lämmer, 6 Fas- 
cikel, Schaffhausen 1859 — 1862; E. Schwartz, ed. minor, Leipzig 1908, 

Das Onomastikon d. bibl. Ortsnamen griechisch u. lateinisch nach Hie- 
ronymus bei P. de Lagarde, Onamastica sacra, Göttingen 1870, 1887. 

Ins Deutsche übersetzt wurden v. M. Stigloher Kirchengeschichte, 
Von den Märtyrern in Palästina, Kempten 1870 u. von J. Molzberger, Leben 
Konstantins, Kempten 1880 (beide in der Biblioth. d. Kirchenväter). 

IL Methodius von Olympus. 

Zur Überlieferung siehe A. Harnack, Gesch. der altchristl. Lit. I, 
Leipzig 1893, 468—478. 



120 § 15. Die Griechen d. vierten Jahrhunderts. Ausgaben u. Übersetzungen. 

Die Schriften des Methodius beziehungsweise Fragmente derselben wurden 
herausgegeben von Fr. Combefis. Paris 1d44; Gallandi, Bibl. vet. Patr. III, 
1767, 0(33-832 (vgl. Proleg. LI-LIV); Migne, P. gr. 18, 9-408. A. Jahn, 
8. Methodii opera et S. Aiethodius platonizans, Halle 1865. 

Eine Ausgabe der altslavischen Übersetzungen nebst Übertragung ins 
Deutsche und der neuesten griech. Fragmente erschien v. G. N. Bonwetsch, 
Methotlius von Olympus I: Schriften, Erlangen 1891. 

Das „Gastmahl" wurde separat ediert von L. Allatius, Eom 1656; 
E. Carel, S. Methodii Patarensis Convivium decem virginum (Thesis), Paris 1880. 
— Ins Deutsche übersetzt wurde es von L. Fendt, Kempten und München 
1911 (Biblioth. d. Kirchenv.). 

IIL Basilins der Große. 

Eine Gesamtausgabe der Werke des Basilius veranstalteten die Mauriner 
Julien Garn|ier und Prudent Maran in 3 Bd., Paris 1721—1730. Eine 
zweite Auflage lieferte L. de Sinner, 3 Bde., Paris 1839. Textkritische Unter- 
suchungen zu Bd. 1 erschienen v. A. Jahnius, Animadversiones in S. Basilii 
M. opera fasc. 1. Accedunt emblemata Plutarchea ex Bas. homilia in Ps. XIV, 
Bernae 1842. Eine dritte Auflage der Mauriner Ausgabe lieferte Migne, P. gr., 
29-32, Paris 1857. 

Die Schriften Adversus Eunomium 1 — 3 und De Spiritu sancto 
sind auch gedruckt bei J. D. H. Gold hörn, S. Basilii et S. Gregorii TheoL 
opp. dogm. sei. (Thilo, Bibl. Patr. graec. dogm. 2), Lipsiae 1854. 

Eine.. Separatausgabe von De Spiritu sancto unter Benutzung zweier 
svrischer Übersetzungen erschien von H. Johnston, The book of S. Basil — on 
the holy spirit — against the Pneumatomachi. A revised text with notes and in- 
troduction, Oxford 1892. 

Neuere Separatausgaben von derAbh. Ad adolescentes,quomodo possint ex 
gentilium libris fructum capere stammen v. G. Lothholz, Jena 1857, C. Mun- 
dinger, München 1858, J. Bach, Des hl. Basileios Mahnworte an die Jugend 
über den nützlichen Gebrauch der heidnischen Literatur, 1. Teil: Text; 2. Teil: 
Kommentar und latein. Übersetzung, Münster 1900. 

Eine Übersetzung ausgewählter Schriften d. hl. Basilius ins Deutsche be- 
sitzen wir von F. Gröne, 3 Bde., Kempten 1875 — 1881. — Die pädagogische 
Schrift bei A. Hülst er, Basileios d. Große. Johannes Chrysostomus. Samml. d. 
bedeutendsten pädagogischen Schriften aus alter und neuer Zeit, Bd. 21, Pader- 
born 1906. — A. Wilmart, Le discours de S. Basile sur l'asc^se en latin., Revue 
B^nedictine 27, 19 lO, 226—233 (Text der im 5. oder 6. Jahrh. entstandenen Über- 
setzung des Aöyog jiegl äoxrjoscog), 

IV. Gregor von Xaziauz. 

Die erste Gesamtausgabe der Schriften des Gregor von Naz. erschien zu 
Basel 1550; vgl. dazu A. Misier, Revue de Philol. 27, 1903, 125—138; dann in 
Paris 1609, 1630 und in Köln (Leipzig) 1690. Die reichhaltigste Edition verdanken 
wir den Maurinern Ch. Climen cet, Bd. 1, Paris 1778 (die Reden) und A. B. 
Caillau, Paris 1840 (Briefe und Gedichte). Migne, P. gr. 35-38, Paris 1857 
— 1858 bringt einen. Abdruck der Maurin er-Ausgabe mit mannigfachen Er- 
weiterungen. — Zur Überlieferungsgeschichte siehe G. Przycliocki, Die 
Vatikanischen Handschriften der Briefe d. Greg. v. Nazianz. Mit einem Beitrag 
zur Gesch. d. Gregor-Studien, Eos 16, 1910, 100—136 (polnisch); auch separat 
erschienen; derselbe. De Richardi Croci (Johannes Flandrensis) studiis Nazian- 
zenicis, The Journal of theol. studies 13, Jan. 1912. 285-295; derselbe, De Gre- 
gorii Nazianzeni epistularum codic. Laurentianis, Wiener Studien 33, 1911, 
251-263. 

F. Boul enger, Gregoire de Naz., Oraisons Fun^bres de C^saire et de 
Basile de Cesaree. Text grec, trad. franj., intr. et index, Paris 1908. A. Engel- 
brecht, Tyrannii Rufini op. Pars J: Orationum Gregorii Naz. novem interpretatio, 
Vindob. et Lips. 1910 (Corp. script. eccl. lat. 46). 

J. Röhm hat 25 Reden ins Deutsche übersetzt, 2 Bde.. Kempten 1874— 
1877 (Bibl. d. Kirchenv.), F. J. Winter, 10 Reden, Leipzig 1890 (G. Leon- 
hardi. Die Predigt der Kirche 10). 



§ 15. Die Griechen d. vierten Jahrhunderts. Ausgaben u. Übersetzungen. 121 

V. Gregor von Nyssa. 

Die Werke des Gregor von Nyssa sind teilweise v. L. Sifanus, Basel 1562 
iind 1571, vollständiger von Morellus, Paris 1615 herausgegeben worden. Die 
erste griechisch-lateinische Gesamtausgabe erschien von Fronto Ducaeus, 
2 Bde., Paris 1615, erweitert durch Nachträge von J. Gretser, 3 Bde., Paris 
1638. Weitere Veröffentlichungen von ungedruckten Materialien erfolgten durch 
L. A. Zacagni, Eom 1698, J. B. Caraccioli, Florenz 1731, A. Mai, Koni 
1833, 1847. J. G. Krabinger veranstaltete 1835—1840 Sonderausgaben schon 
bekannter Schriften. Auf Grund dieser Vorarbeiten erschien die bis jetzt voll- 
ständigste Sammelausgabe von Migne, P. gr. 44—46, Paris 1858. Über die 
Anfänge kamen nicht hinaus die Gesamtausgaben v. G. H. Forbes (erschienen 
sind nur die zwei ersten Faszikel d. I. Bd.), Burntisland 1855—1861 und von 
Fr. Oehler (erschienen ist nur Tom. I continens libros dogmaticos), Halle 1865. 

Separat erschien die Oratio Katechetica von J. G. Krabinger, München 
1835 und von demselben der Dialog de anima et resurre ctione, Leipzig 1837. 
Neu herausgegeben wurde die zuerst genannte Schrift v. J. H. Srawley, The 
catechetical oration of Gregory of Nyssa, Cambridge 1903. L. M^ridier, Gr^goire 
de Nysse, Discours catöchöti.que, Paris 1908, gab einen Abdruck d. Srawleyschen 
Edition nebst französischer Übersetzung. 

Eine deutsche Übersetzung der bedeutendsten Schriften hat Fr. Oehler 
in seiner Bibliothek der Kirchenväter T. I: Gregor von Nyssa, Bd. 1—4, Leipzig 
1858—1859 geliefert (mehr als dieser Teil ist nicht erschienen). 

Ausgewählte Schriften haben ins Deutsche übersetzt H. Hayd u. J. Fisch, 
2 Bde., Kempten 1874-1880 (Bibl. d. Kirchenv.). — Der Dialog über die Seele 
und die Auferstehung wurde von H. Schmidt in deutscher Bearbeitung und 
mit kritischen Anm. Halle 1864 herausgegeben. 

VI. Makarius von Magnesia. 

Maxagiov Mdyvrjxog 'AjioxQtzixog rj Movoysvrjg. Macarii Magnetis quae 
supersunt ex inedito codice ed. C. Blondel, Par. 1876. Pitra, Analecta sacra et 
classica, Paris 1888, pars 1, 31 — 37 (enthält Fragmente). Ebenso A. Sauer in 
Festschrift z. elfhundertjährigen Jubiläum des deutschen Campo santo in Rom, 
Freiburg 1897, 291 — 295. A. Harnack, Kritik des neuen Testaments von einem 

friechischen Philosophen des 3. Jahrhunderts (die im Apocriticus des Macarius 
[agnes enthaltene Streitschrift), Leipzig 1911 (Texte u. Unters. 37,4). Harnack 
gibt S. 20—95 den Text der Quaestionen des griech. Philos. (Porphyrius) nebst 
deutscher Übersetzung. 

VII. Apollinaris von Laodikeia. 

Die Schriften und Fragmente des Apollinaris von L. hat herausgegeben 
J. Dräseke, ApoUinarios von Laodikeia. Sein Leben und seine Schriften. Nebst 
einem Anhang: ApoUinarii L. quae supersunt dogmatica, Leipzig 1892 (Texte und 
Untersuchungen 7, 3 — 4). H. Lietzmann, Apollinaris von Laodikeia und seine 
Schule 1, Tübingen 1904. J. Flemming u. H. Lietzmann, Apollinaristische 
Schriften, syrisch und mit den griech. Texten, Berlin 1904 (Abhanal. d. Kgl. Ges. 
d. Wiss. zu Göttingen, Phil.-hist. Kl. N. F. 7, 4). 

VIII. Makarius der Ägypter. 

Die fünfzig Homilien des Makarius sind zuerst 1559 von Johannes Picus 
nach Pariser Handschriften ediert worden. Eine Ergänzung der Homilien und 
eine Erweiterung durch zwei, Briefe und die preces brachte H. J. Floß, Macarii 
Aegyptii epistolae, homiliarum loci, preces, Coloniae 1850. Eine Gesamtausgabe 
des bisher Gedruckten besorgte Floß bei Migne, P. gr. 34, Paris 1860. Die Be- 
arbeitung des Simeon Metaphrastes in der Form von Auszügen aus Makarius 
in sieben opuscula findet sich bei Migne, ibid. 34, 821 — 968. — Zwei von H. J. 
Floß, Bonn 1866 (Pr.) unter dem Namen des Mak. herausgegeb. Fragmente sind 
unecht. Siehe dazu J. Gildemeister, Über die in Bonn entdeckten neuen 
Fragmente d. Mak., Elberfeld 1867. 



122 § 15. Die Griechen d. vierten Jahrhunderts. Ausgaben u. Übersetzungen. 

Eine deutsche Übersetzung der Werke des Makarius verdanken wir 
M. Joch am, Kempten 1878 (Bibl. d. Kirchenv.). 

IX. Johannes Chrysostomus. 

Über Handschriften, Ausgaben^ Übersetzungen der Werke des 
Ohrysostomus orientiert in vorzüglicher Weise Chr. Baur, S. Jean Chrysostome 
et SOS Oeuvres dans l'histoire litt. Essai pr^entö ä l'occasion du XVe Centenaire 
<le S. Jean Chrysostome, Louvain 1907. 

Gesamtausgaben der Werke d. Joh. Chrys. erschienen von Fron ton du 
Duc, 6 Bde., Paris 1609 — 1624 (griechisch-lateinisch), fortgesetzt v. Ch. Morel 
u. S. Cramoisy, 1636 (weitere 6 Bde.). Neuauflagen dieser 12 Bde. erschienen 
zu Frankfurt a. M. 1698, zu Mainz 1701, zu Frankfurt und Amsterdam 1723. — 
Eine griechische Gesamtausgabe hat H. Savile zu Eton 1612 in 8 Bden. 
erschemen lassen. — Eine griechisch-lateinische Gesamtedition in 
13 Bden., Paris 1718—1738, hat B. de Montfaucon veranstaltet. Sie wurde zu 
Venedig 1734 — 1741, 1750, 1780 wieder abgedruckt und neu aufgelegt zu Paris 
1834—1839. Ein Abdruck dieser Ausgabe nebst Supplement findet sich bei 
Migne, P. gr., 47-64, Paris 1863. 

Ein Teil der Schriften des Chrysostomus (Die sieben Lobreden auf 
Paulus, Die ersten 25 Homilien zu Matthäus und sonstige Predigten) wurden von 
415-419 von dem Diakon Anianus von Celeda und später unter Cassiodor 
von Mutianus (Die 34 Homilien zum Hebräerbrief, welche die Grundlage der 
gesamten abendländischen Auslegung z. Hebräerbrief bildeten) ins Lateinische 
übertragen. Vgl. Looshorn, Die latein. Übersetzungen des hl. Joh. Chrysost. 
im Mittelalter nach den Handschr. d. Münchner Hof- u. Staatsbibl., Zeitschr. f. 
kath. Theol. 4, 1880, 788 ff. und Chr. Baur, L'entr^e littötaire de S. Chrys. 
dans le monde latin, Revue d'hist. ecclös. 8, 1907, 249 — 265. Im 12. Jahrhundert, 
um 1151, übersetzte Burgundio Pisano die Kommentare zu Matthäus und 
Johannes und die Genesis-Homilien. Siehe M. Grabmann, Gesch. der schol. 
Meth. II, 92. 

In der „Biblioth. der Kirchenv." erschienen: Ausgewählte Schriften des hl. 
Chrysost., ins Deutsche übersetzt von mehreren Autoren, in 10 Bdn., Kempten 
1869—1884. Das Sehriftchen über häusliche Kindererziehung De superbia et 
de educandis liberis samt einer Blumenlese über Jugenderziehung aus 
anderen Schriften des Chrys. wurde deutsch herausgegeben von S. Hai- 
d acher, Freiburg 1907. 

Die Übersetzungen in zahlreiche andere Sprachen siehe bei Chr. Baur, 
a. a. O. u. bei O. Bardenhewer, Patrologie, 3. A., Freiburg 1910, 301 f. 

X. Nestorius. 

Eine Sammlung der Fragmente von Schriften des Nestorius Teranstal^te 
F. Loofs, Nestoriana. Die Fragmente des Nest., gesammelt, untersucht imd 
herausgeg. Mit Beiträgen von Stanley, A. Cook und G. Kampf fmeyer, 
Halle 1905. 

Umfangreiche Bruchstücke aus einer der Selbstverteidigung dienenden Schrift 
des Nestorius, die in syrischer Version erhalten ist unter dem Titel: Tegürtä 
Heraclidis = Handel, Bazaar, oder wie andere übersetzen Buch oder Abhandlung 
des Heraclides, wurden in englischer Übersetzung zuerst bekannt durch J, F. 
Bethune-Baker, Nestorius and bis teaching . . . With special reference to the 
newly recovered Apology of Nestorius (The Bazaar of Heraclides), Cambridge 1908. 
Siehe dazu J. Labourt, Bullet, d'ancienne lit. et d'arch^l. chr^t. 1, 1911, 66 
—72. P. Bedjan, Nestorius, Le livre d'Heraclide de Damas, Leipzig 1910, ver- 
danken wir die syrische Textausgabe. — Eine Übersetzung ins Französische 
lieferte F. Nau avec le concours du R. P. Bedjan et de M. Bri^re, Nestorius. 
Le livre d'Heraclide de Damas. Trad. en frany., suivi du texte grec de trois 
hom^lies de Nestorius sur les tentations de N. S. et de trois appendices: Lettre ä 
Cosme. Präsents envoy^s d'Alexandrie. Lettre de Nest, aux habitants de Con- 
stantinople, Paris 1910. F. Nau, Le texte grec de trois hom^lies de Nestorius 
et une hom^lie in^dite sur le psaume 96. Revue de l'orient chr^t., 1910, 113 — 
124; derselbe, Traduct. frany. des lettres de Nest, a S. Cyrille et ä S. C^lestine 
et des 12 anathematismes de Cyrille, Revue de l'orient ehret. 1911, 176 — 199. — 



§ 15. Die Griechen des vierten Jahrhunderts. Eusebius. 123 

M. Brifere, La legende syriaque de Nestorius, Eevue de Torient chr^t. 1910, 1 
—25 (syrischer Text nebst französ. Übersetzung). 

Aus der Schule des Origenes sind die bedeutendsten wissenschaftlichen 
Leistungen griechischer Väter hervorgegangen. Von dem Meister vererbte sich auf 
seine Schüler namentlich auch die Liebe zu platonischen Studien, die sich in ihren 
Schriften durch zahlreiche Nachbildungen bekundet. Das mit der sich fixierenden 
Kirchenlehre nicht Übereinstimmende oder Heterodoxe in der Lehre des Origenes 
ist von ihnen teils ausdrücklich bekämpft, teils stillschweigend beseitigt worden. 

Im Geiste des Origenes, wenn auch nicht mit der gleichen Geniahtät, 
arbeitete Eusebiusvon Caesarea. Geboren um 265 in Caesarea in Palästina, 
empfing er daselbst in der Schule des Paraphilus eine reiche und umfassende 
Bildung; 313 wurde er Bischof von Caesarea, wo er 339 oder 340 starb. Eusebius 
zählte zu den gelehrtesten Männern des 4. Jahrhunderts und zu den fruchtbarsten 
Schriftstellern seiner Zeit. 

Ein geborener Historiker, hatte er sich schon früh geschichtlichen Studien 
zugewandt. Als Frucht seines Fleißes erscheint seine um 303 fertiggestellte 
Chronik in zwei Teilen {XqovixoI xavovsg xal sjiirofA.rj TtavrodaTifjg lozoQiag "EXXyjvcov 
TS xal ßagßaQcov), die ganz in armenischer Übersetzung erhalten ist, während vom 
griechischen Text nur Bruchstücke vorhanden sind. Der zweite Teil wurde 
von Hieronymus ins Lateinische übersetzt und bis zum Jahre 378 fortgeführt. 
Unvergänghchen Euhm hat ihm ein weiteres geschichtliches Werk verschafft, 
nämlich seine Kirchengeschichte CExxXrjoiaotixi] lorogia), die, bis 313 reichend 
in ihrer letzten Ausgabe 324 oder 325 in zehn Büchern erschien und den Grund- 
stock für alle weiteren kirchengeschichtlichen Bearbeitungen im Altertum bildete. 
Enger begrenzten historischen Aufgaben gewidmet sind die in zwei Versionen 
überlieferte Schrift „Von den Märtyrern in Palästina" und die Enkomien 
auf Konstantin, speziell die Vita Constantini. Die Oratio ad Sanctorum 
coetum ist nach Pf attisch (s. d. Lit.) eine echte, ursprünglich lateinische Rede 
Konstantins, die aber in der gegenwärtigen griechischen Fassung von einem un- 
bekannten Philosophen im engsten und direkten Anschluß an den Timäus starke 
platonische Zusätze erfahren hat, während E. Schwartz (s. d. L.) mit Unrecht 
lediglich an eine Übersetzung der von Konstantin lateinisch verfaßten Rede denkt, 
•die vom Übersetzer mit platonischen Sentenzen verziert worden sei. 

In der Exegese huldigte Eusebius der allegorisierenden Methode des 
•Origenes und der Alexandriner. Ein großer Psalmenkommentar, der aber 
•erst aus Katenen wiederhergestellt werden muß, eine berühmte Topographie 
Palästinas {IIsqI xcov tojiixcöv dvofidrcov), eine Schrift über Probleme und 
Lösungen in den Evangelien (IIsqI tmv iv evayyeXioig ^rjtrjfidtcov xal Xvoecov) und 
eine Evangeliensynopse sind seine Leistungen auf diesem Gebiete. — Weniger 
von Bedeutung sind zwei dogmatische Schriften {Kard MagxüXov und Ilsgl xrig 
exxXrjoiaoxixfjg '&EoXoyiag), in denen er eine zum Arianismus neigende Stellung 
einnimmt. 

Um so hervorragender und glänzender gestaltete sich des Eusebius apolo- 
getische Tätigkeit. Mit einem wahren Feuereifer und mit einer immensen 
Belesenheit in der antiken Literatur, wobei ihm die Bücherschätze der Bibliothek 
von Caesarea eine starke Stütze boten, versuchte er, sich der hellenischen Bildung 
zu bemächtigen. Aus dieser von den Alexandrinern Clemens und Origenes er- 
erbten Tendenz erwuchs seine mächtige Apologie des Christentums gegenüber dem 
Heidentum, die um 315 — 320 entstandene Praeparatio evangelica {EvayysXtxy 



124 § 15. Die Griechen des vierten Jahrhunderte. Eusebius. 

:tßo.^aQaai<€vt]) in 15 Büchern und die wohl bald hernach geschriebene Verteidigung 
der christlichen Lehre gegen das Judentum, die Demonstratio evangelica 
{Evayyektxij cbiodei^ig) in 20 Büchern, von denen jedoch nur die 10 ersten nebst 
einem Fragment des 15. erhalten geblieben sind. Vor diesen beiden großen Werken, 
vor 311, schrieb Eusebius eine Allgemeine elementare Einleitung (Juxi^o^oü 
aroixetfödrjg elaayoiyrj) in 10 Büchern, von denen aber nur die Bücher 6 — 9 unter 
dem Titel : TleQl xov Xqiozov jtQoqptjtixal exXoyai erhalten sind. Nach 323 entstand 
als eine Art Rekapitulation der beiden großen Apologien die für weitere Kreise 
bestimmte Schrift über die Theophanie [UsqI zrjs deotpavi'ag) in 5 Büchern, die 
aber, von wenigen griechischen Bruchstücken abgesehen, nur in einer syrischen 
Übersetzung auf uns gekommen ist. Wie einstens Origenes gegen Celsus zur Feder 
griff, so wandte sich auch Eusebius gegen einen bedeutenden philosophischen 
Gegner, gegen Porphyrius, in einem 25 Bücher umfassenden Werke, das aber bis 
auf wenige Reste verloren ging. Eine kleine noch erhaltene, zwischen 311 und 
313 verfaßte Schrift ist gegen Hierokles, den Statthalter von Bithynien, ge- 
richtet, der Apollonius von Tyana als Wundertäter mit Christus in Parallele 
gestellt hatte. 

Die bedeutendste unter den apologetischen Arbeiten Eusebs ist zweifel- 
los die Evangelische Vorbereitung. Nicht daß er ganz neue Wege einge- 
schlagen hätte; im wesentlichen wiederholen sich auch bei ihm die alten, in der 
Geschichte der Apologie längst bekannten Gesichtspunkte und Streitthemata. Das 
Eigenartige und Bedeutsame liegt aber darin, daß Eusebius mit einem erdrückenden 
konkreten Material arbeitet, das auch noch für uns von unschätzbarem Werte ist 
und sein AVerk zu einer kostbaren Fundgrube unseres Wissens über die antike 
Kultur macht. Mit einer wahren Flut von Zitaten imd Exzerpten aus zahllosen 
Schriftstellern überschüttet er die Gegner und ihre gefährdete Position. Wie kein 
anderer Apologet, fühlt sich Eusebius als Kenner der hellenischen Literatur und 
widerlegt so schlagend und durch die Tat den immer wieder gegen die Christen 
erhobenen Vonvurf der Unbildung und Unkultur. „Er ist überall der Mann der 
Urkunden; der Grieche soll nicht mehr höhnisch den Christen fragen, ob er denn 
die hellenische Weisheit kenne" (J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten, 
S. 309). 

EusebiusUrteil über die griechischePhilosophie lautet stellenweise 
außerordentlich hart. Sie scheint ihm nur „aus menschlichen Spitzfindigkeiten, aus 
vielem Wortgezänk und Irrtum, nicht aber aus einer gründlichen Einsicht zu be- 
stehen" (Praep. ev. XIV, 9). Zum Beweise hierfür beruft er sich gleich den 
Skeptikern auf den Widerspruch der einzelnen philosophischen Systeme und 
Schulen in den wichtigsten Fragen (ebd. XIV, 2). Dabei wiU aber Eusebius 
keineswegs als Feind des Hellenentums und der Wissenschaft erscheinen. Er will 
damit nur die Notwendigkeit und die Vernunftgemäßheit der Offenbarung be- 
gründen (ebd. XIV, 2). Tatsächlich hat sich auch keiner der bisherigen Apolo- 
geten so sehr in die Philosophie, speziell in den Piatonismus, vertieft wie er^ 
Drei Bücher in seiner Praeparatio (XI— XllI) sind der platonischen Philo- 
sophie gewidmet. Piaton gilt ihm, wie seiner Zeit einem Justin, Clemens 
und Origenes, als der hervorragendste unter den griechischen Philosophen, der 
alle anderen an Ruhm überstrahlt (Praep. ev. XI. Prooem.). „Gar sehr bewundere 
ich den Mann (Plato) und halte ihn für den Freund aUer HeUenen. Ich achte- 
in ihm, was mir befreundet und verwandt ist, wenn er auch nicht durchgehend 
die gleichen Ideen gedacht hat*' (ebd. XIII, 18). Hiermit ist scharf und 



§ 15. Die Griechen des vierten Jahrhunderts. Eusebius. 125 

gleichsam programmatisch die Stellung des christlichen Plato- 
iiikers gekennzeichnet. 

Wie später Augustinus, betrachtet Eusebius mit Staunen die engen 
Beziehungen Piatons zum Christentum und zur Offenbarung. Pia ton, den 
er im Sinne Plotins und des Neuplatonismus versteht, gilt ihm als Prophet 
^ebd. XIII, 13, ed. Migne, 21, 1119 C: TiQocprjrsvcov trjv ocoz^gtov olxovofAiav) 
oder nach Clemens als Mcovotjg "AxxiaiCcov (ebd. XI, 10), als „den Hebräern 
verwandt. Piaton und Moses stimmen zusammen und haben die gleichen 
Ideen'' (ovfiqpcova xai ofiodo^a. ebd. XI, 28). Piaton hat sich nicht bloß in der 
Idee, sondern selbst in den Ausdrücken an die hl. Schriften der Hebräer ange- 
schlossen (ebd. XI, 9). Dies gilt bezüglich des Gottesbegriffs (ebd. und XI, 12). 
Aber auch die Dreipersönlichkeit Gottes glaubt Eusebius in den platonischen 
Briefen angedeutet zu finden. „Diese Stelle beziehen diejenigen, welche zu den 
platonischen Briefen eine Erklärung herausgeben, auf den höchsten Gott, auf das 
zweite Prinzip und auch auf ein drittes, welches sie Weltseele und einen dritten 
Gott nennen" (ebd. XI, 16; 20). Weiterhin erkennt er die Ähnlichkeit zwischen 
der platonischen Weltbildungstheorie im Timäus und jener des Moses. Die 
platonischen Ideen deutet er als Gedanken Gottes, als den göttlichen Logos, 
nach welchem die Dinge in der Welt als Nachbilder realisiert wurden (ebd. XI, 23 ; 
29; 31). „Was die Unsterblichkeit der Seele angeht", zeigt Piaton gar keinen Unter- 
schied „von der Lehre des Moses" (ebd. XI, 27). Auch in ihren pädagogischen 
und ethischen Anschauungen gleichen sich Moses und Pia ton (ebd. XII, 4; 
5; 19), Piaton und Paulus. Der letztere spricht von einem doppelten Gesetz im 
Menschen, vom Gesetz des Geistes und des Fleisches; der platonische Phaedrus 
redet von zwei Kriegslagern, von einem „Kampf, der in uns gegen uns geführt 
wird" (ebd. XII, 27). Ja selbst in ihren politischen Auffassungen begegnen sich 
Piaton und Moses. Der platonische Religionsstaat hat in der jüdischen Theo- 
kratie eine Realisierung gefunden (ebd. XIII, 12; XII, 16). 

Allein trotz weitgehender Übereinstimmung zwischen Piatonismus und 
Mosaismus übersieht Eusebius nicht die scharfen Differenzen, welche beide 
scheiden. Die Offenbarung ist jedem falschen Gedanken fremd geblieben, bei 
Piaton dagegen hat sich kaum eine einzige Lehre von jeder Beimischung 
des Irrtums freizuhalten vermocht (ebd. XIII, 14). Dies gilt von der pla- 
tonischen Theologie mit ihrer Lehre von der Emanation des Nous und mit 
ihren polytheistischen Einschlägen (ebd. XIII, 15), von der platonischen Kos- 
mologie mit ihrem Dualismus von Gott und ewiger Materie, von Piatons Psycho- 
logie und Ethik (siehe darüber M. Faulhaber, Die griech. Apologeten, 53 ff.). 
So führt schließlich Pia ton und der Piatonismus nur in den Vorhof der Wahr- 
heit (ebd. XIII, 14 : x6v /novov djtdvtoov 'EXlrjvoyv äXrjd'siag jiqo&vqmv tpavoavra), 
aber noch nicht zur Wahrheit selbst. Diese ist erst erreicht in den Lehr^i des 
Christentums. Sie erst stellen die Höhe der Philosophie dar und die Philo- 
sophie für alle. Im Christentum sind nicht bloß die Männer Philosophen 
geworden, sondern auch die Frauen, die Reichen wie die Armen, die Sklaven 
mitsamt den Herrn (ebd. I, 4), Wie bei Justin, Clemens und später bei 
Augustinus, erscheinen auch bei Eusebius Offenbarung und Philosophie als 
identisch. 

Wie erklären sich nun die auffallenden Übereinstimmungen zwischen Plato- 
nismus und Christentum? Eusebius gibt die gleiche Antwort wie Clemens, 
Origenes, Tertullian u. a. Er denkt an eine Entlehnung, an direkte Ab- 
hängigkeit des jüngeren Hellenismus von dem älteren Hebräisinus. „Gerade dtis 



126 § 15. Die Griechen d. viert. Jahrhunderts. Methodius. Die Kappadozier. 

Beste in den philosophischen Lehrsystemen wurde aus keiner anderen Quelle 
als von den Hebräern genommen" (ebd. X, 1; 8; 14). Indessen läßt er noch 
eine andere Möglichkeit offen. „Es kann auch sein, daß Piaton von sich auf 
die Natur der Dinge gekommen ist oder von Gott der Erkenntnis gewürdigt 
wurde" (ebd. XI, 8). 

Methodius von Olympus, der etwa 311 als Märtyrer gestorben ist, hat 
gegen Origenes, bei aller Abhängigkeit in vielen Punkten, zwei Werke in dia- 
logischer Form, von denen wir nur noch Fragmente besitzen, geschrieben: ÜEgi 
Yevrjx&v, worin er die Lehre von der Ewigkeit der Welt bekämpft, und Tlegi 
avaaxaasoigf für uns aus der slawischen Übersetzung wesentlich ergänzt, worin 
er die spiritualistische Auferstehungslehre besonders angreift. Von der gegen 
den Neuplatoniker Porphyrius gerichteten Schrift sind nur Fragmente er- 
halten geblieben. In der im Griechischen zum größten Teil, in slawischer 
Übersetzung vollständig erhaltenen Schrift Tlsgi xov avrs^ovoiov (über den freien 
Willen) polemisiert er gegen den Dualismus und Determinismus der Gnostiker. 
Vollständig ist uns erhalten das sehr wenig Philosophisches bietende Zv/^jtöoiov 
zcov dexa 7iaQi>evo}v i} jr^ßt äyveiag. Slawisch ist uns überliefert: Über das Leben 
und die vernünftige Handlung. 

Die Darstellung des Methodius, nach dem Vorbild Piatons meist in der 
Form des Dialogs, ist reich an spielenden Analogien. So viel er auch sonst 
platonisiert, so greift er doch die Lehre von der Präexistenz der Seele, von ihrem 
Fall und Herabsteigen in den Leib als ihren Kerker heftig an. Der Mensch ist 
nach ihm ein geistleibliches Wesen und als solches, das zugleich ein schönes und 
das vollendetste Geschöpf ist, durch Gottes Hände gebildet. Demnach kann mit 
dem Leibe nicht ursprünglich Sünde verbunden sein. An dem Fleische als solchem 
haftet nichts Böses, sondern dies ist aus dem freien Willen des Menschen 
hervorgegangen. Das Böse ist überhaupt wesenlos. Der Leib als wesentlicher 
BesUmdteil des Menschen ist auch unvergänglich, und durch den Tod wird die 
Seele nur zeitweilig vom Leibe getrennt. Übrigens istGott allein körperlos, die 
Seele ist körperlich, ein ocöfza voegöv. Es erinnert dies an den Materialismus 
der Stoiker, mit deren Lehren auch die ethischen Sätze des Methodius, so die über 
Güter und Übel, Ähnlichkeit haben, wenn sich auch Neuplatonisches hier ein- 
mischt, und er ein asketisches Leben anempfiehlt, z. B, die Vorzüge der Virgini- 
tät preist. Ein konsequenter oder selbständiger Denker war Methodius nicht. 
Den Origenes scheint er öfter geradezu nicht verstanden zu haben. 

In der späteren Zeit ragen hervor „die drei Lichter der Kirche von Kappa- 
dozien": Basilius der Große von Cäsarea, sein Freund Gregor von Nazianz 
und des Basilius Bruder Gregor, Bischof von Nyssa. Diese alle zollten dem 
Origenes eine hohe Verehrung. Basilius und Gregor von Nazianz veran- 
stalteten eine Anthologie aus seinen Schriften unter dem Titel (pdoxaXia (s. ob. 
S. 97). Als Freunde des Origenes waren sie auch Parteigänger des Piatonismus, 
wenngleich auch die kynisch-stoische Diatriben-Literatur auf sie nicht ohne merk- 
lichen Einfluß blieb. Gregor von Nazianz stand sogar eine Zeitlang mit dem 
Kyniker Maximus in freundschaftlichen Beziehungen. Ihre platonischen Kennt- 
nisse schöpften sie teUs aus Philo, Clemens, Origenes, Plutarch, weniger 
wie es scheint aus Plotin und Porphyr, teils direkt aus den platonischen 
Dialogen, so aus dem Phaedrus, dem Phaedon, dem Symposion, aus der Republik, 
aus dem Timaeus, aus dem Kratylus (nach Gronau s. d. Lit.). An hierarchischem 
Talent ist Basilius, auf dem Gebiete der kirchlichen Theologie und Beredsam- 
keit Gregor von Nazianz unter ihnen der ausgezeichnetste, für die philo- 



§ 15. Die Griechen des vierten Jahrhunderts. Basilius. 127 

sophische Begründung des Dogmas aber hat Gregor vonNyssa die größte 
Bedeutung. 

Basilius, geb. um 330 zu Cäsarea in Kappadozien, empfing die Grundlagen 
seiner Bildung zu Cäsarea, dann zu Konstantinopel bei Li b an ins und zu Athen 
bei Himerius, wo er in Gregor von Nazianz einen idealen, gleichgesinnten 
Freund fand. 370 bestieg er den Bischofsstuhl seiner Vaterstadt, starb aber 
schon 379. In erster Linie ein Mann der Praxis und ein hierarchisches Talent, hat 
er doch auch in den trinitarischen Kämpfen seiner Zeit eine scharfe Feder zu 
führen verstanden in den drei Büchern Adversus Eunomium (AvaxQejtnxdg tov 
aTioloyrjxixov zov dvoasßovg Evvofxvov) und in der Schrift De Spiritu sancto. 
Hohes Interesse verdienen seine Homilien, insbesondere die Homiliae novem 
in Hexaemeron. 

In Betrachtungen und Kommentare zum Hexaemeron der Genesis 
pflegten die theologischen Schriftsteller — und diese Sitte blieb herrschend auch das 
Mittelalter hindurch — ihre naturwissenschaftlichen, kosmologischen 
undanthropologischen Anschauungen einzukleiden. Der erste Kommentar zum 
Hexaemeron findet sich beiTheophilus von Antiochien in dem zweiten Buch 
seiner Schrift AdAutolycum. Weitere Erklärungen zu demselben Gegenstand, von 
denen aber nur Bruchstücke erhalten sind, schrieben HippolytundOrigenes. Um 
so erfreuhcher ist es, in Basilius Homilien zum Hexaemeron einen wichtigen 
Zeugen patristischer Naturbetrachtung und Naturphilosophie zu besitzen. Beseelt 
von einer starken Naturfreudigkeit und einem lebhaften Interesse an den Natur- 
dingen hat er eine Fülle teils aus fremden Quellen, teils aus eigener Beobachtung 
geflossener naturkundlicher Kenntnisse in seinen Homilien verarbeitet. Daß auch 
die im ganzen Altertum von Theophrast bis zu Plinius, Oppian und Aelian 
so beliebten Naturwunder und Natur- und Tierfabeln bei dem Kappadozier Auf- 
nahme fanden, wird bei dem Fehlen des Begriffs strenger und unverbrüchlicher 
Naturgesetzlichkeit bei Basilius, wie überhaupt in weiten Kreisen der antiken 
Welt, niemand verwunderlich finden. Unter den von Basilius benützten 
Autoren steht außer Oppian und Aelian Aristoteles an erster Stelle. Nach 
den Untersuchungen von PI aß (De Basilii et Ambrosü excerptis ad historiam 
animahum pertinentibus, Marpurgi 1905) ist Basilius bei der Beschreibung der 
Tiere fast ganz von dem Stagiriten abhängig, dessen Bücher über die Tierge- 
schichte, über die Teile der Tiere, über die Entstehung der Tiere er gelesen und 
z. T. fast wörtlich exzerpiert hat (Plaß a. a. O. 21 ff.). Dagegen findet sich das 
Hauptbuch einer phantastischen und fabulosen, moralisierenden Zwecken dienenden 
Tierbeschreibung, der in Alexandrien entstandene, im christlichen Altertum und 
im Mittelalter außerordentlich verbreitete, sogenannte Physiologus in dem 
Hexaemeron des Basilius nicht benützt. Plaß (a. a. O. 10—12) zieht daraus 
den keineswegs sicheren Schluß, daß jenes Buch in seiner vorliegenden Ge- 
stalt damals noch nicht existiert habe. Er verlegt seine Entstehung, abweichend 
von Lauchert (Geschichte des Physiologus, Straßburg 1889), der es vor 140 
entstanden sein läßt, im Anschluß an Kraus (Geschichte der christl. Kunst, I, 
Freiburg i. B. 1896, 100 ff.) an das Ende des vierten Jahrhunderts. 

Basilius Homilien wurden von den Zeitgenossen und den Späteren außer- 
ordentlich hochgeschätzt. Der Verfasser eines Hexaemeronkommentars, Eusta- 
thius, der aber nicht mit dem 361 gestorbenen Antiochenischen Bischof gleichen 
Namens identifiziert werden darf, hat sie, wie auch den vorhin erwähnten Phy- 
siologus, ausgeschrieben (siehe Plaß a. a. O. 13—20). Ambrosius übersetzte 
sie ins Lateinische und durch engsten Anschluß an sie in seinem eigenen Hexae- 



128 § 1^- ^*® Griechen des vierten Jahrhunderts. Gregor von Nazianz. 

meron bahnte er ihnen den Weg ins Abendland, wo die Hexaemeronliteratur, 
«um Teil noch zu Lebzeiten des Ambrosius, durch Augustinus eine mächtige 
Bereicherung und in den folgenden Jahrhunderten des Mittelalters eine vielge- 
staltige Fortsetzung erfuhr. 

IJesonders hervorzuheben ist des ßasilius' Stellung zur hellenischen Bil- 
dung und seine pädagogischen Ansichten, die er in der Abhandlung Ad ado- 
lescentes, quomodo possint ex gentilium libris fructum capere (Aoyog Tigog rovs 
yeovg S.tcog av i^ 'EXXrjvtxwv dxpsXoXvxo Xoyoiv) fixiert hat. Wie einstens Origenes 
in seiner Schule die griechischen Autoren las, so tritt auch Bas il ins, der ja 
selbst an den Zentren der griechischen Weisheit griechische Bildung gekostet 
hatte, für die Lektüre griechischer Schriftwerke, hellenischer Dichter, Redner, 
Historiker und Philosophen ein und betrachtet sie als Teil und nützUches 
Bildungsmittel der christlichen Erziehungskunst. Nur fordert er eine Auswahl 
unter dem Gesichtspunkt des obersten Erziehungsideals, der Ethik. Büttner 
(s. d. L.) hat es wahrscheinlich gemacht, daß die Schrift nicht eine selbständige 
Leistung, sondern die Überarbeitung einer antiken Vorlage, einer kynisch-stoischen 
Diatribe oder Predigt aus der römischen Kaiserzeit, darstellt. Pohlenz und 
Dirking (s. d. L.) sehen in der These Büttners eine Übertreibung und be- 
tonen die platonischen Einschläge, aber auch sie erkennen für das Gebiet der 
Ethik kynisch-stoischen Einfluß bei Basilius an. Weiß dachte an eine Benutzung 
der plutarchischen Schrift ncög deT vsov tioit] /närcov axovsiv durch Basilius, was 
aber nach Büttner nicht begründet erscheint. 

War Basilius ein Mann der Tat und des praktischen Lebens, so tritt uns 
in seinem Freunde Gregor von Nazianz eine ästhetisch fein und tief- 
erapfindende, leicht erregbare und von Stimmungen beherrschte Dichtematur ent- 
gegen, ein hoch gefeierter Meister der Bede, der von sich selbst sagte: „Leben 
war mir, sobald mir Rede war". Nichtsdestoweniger wußte er sich aber auch 
in die Tiefen der Theologie zu versenken, so daß ihn die Nachwelt mit dem Titel 
o dEÖkoyog ehrte. Geboren um 329 zu Arianz in der Nähe von Nazianz besuchte 
er die Schulen von Cäsarea, Alexandrien, Athen, wo er den Rhetor Himerius 
hörte und, wie schon vorhin bemerkt wurde, mit Basilius einen innigen Freund- 
schaftsbund schloß. 370 wurde er Bischof von Sasima, 379 Bischof von Kon- 
stantinopel, verzichtete aber schon 381 auf seine Stellung und kehrte an seinen 
Geburtsort Arianz zurück, wo er 389 oder 390 starb. 

Seine literarische Hinterlassenschaft besteht in Reden, Gedichten 
und Briefen. Die noch erhaltenen 45 Reden, die von Ruf in 399 oder 400 zum 
Teil (9 Reden) ins Lateinische übersetzt und in der Byzantinerzeit oft kommen- 
tiert wurden, und die einen Michael Psellos zur größten Bewunderung hin- 
rissen, sind anerkannte Meisterstücke der Rhetorik (Näheres darüber bei E. Nor- 
den; siehe die Lit.). Von den dogmatischen Reden sind die bedeutendsten 
die sogenannten 5 theologischen Reden (Or. 27—31: xfjg ■&soXoyiag Xoyoi), die die 
Verteidigung der orthodoxen Trmitätslehre gegen Eunomianer und Mazedonianer 
zum Ziele haben. Zwei Reden (Or. 4 u. 5) wenden sich gegen Julian. 

Gregors Gedichte zerfallen in der Mauriner- Ausgabe in Poemata theologica 
und Poemata historica. Die ersteren scheiden sich in dogmatica und moralia, die 
letzteren in Poemata de ipso facta und in Poemata, quae ad alios spectant. In 
seine Gedichte, von denen die meisten aus der Zeit des Aufenthaltes im stillen 
Arianz während der Jahre 383—389 stammen, hat Gregor, wie ein Dezennium 
später Augustinus in seine Confessiones, die mannigfachen Wandlungen seiner 
Seele, sein ganzes Innere hineingelegt und eine ergreifende Selbstdarstellung ge- 



§ 15. Die Griechen des vierten Jahrhunderts. Gregor von Nyssa. 129 

geben. Misch hält es nicht für unwahrscheinlich, daß Fäden von seiner auto- 
biographischen Schriftstellerei zu Augustins Bekenntnissen hinüberführen. 

Gregors Philosophie, die in den Reden, Gedichten und Briefen ihren 
Niederschlag gefunden hat, bewegt sich in den Bahnen des Piatonismus (Gott- 
wald, s. d. L.). Daneben sind aber für das ethische Gebiet die Einwirkungen des 
Kynismus nicht zu übersehen, wie Asmus, Sinko und zuletzt J. Geffcken 
(Kynika, s. d. Lit.) gezeigt haben. Der letztere nennt eine Reihe von morahschen 
Gedichten direkt Diatriben und glaubt in dem Gedicht 25 eine ältere Diatribe 
i| nachweisen zu können, „die vielleicht nahe Berührung mit Bions Schrift vom 
I Zorn hatte" (a. a. O. S. 28). Von Prantl (Gesch. d. Log. I, Leipzig 1855, 657) 
M wird Gregor unter Berufung auf Ph. Labbaeus (Nova Biblioth., Paris 1653, 
113) eine Synopsis des aristotelischen Organon zugeschrieben. Allein ob hier 
wirklich eine Abhandlung des Nazianzeners vorliegt, erscheint sehr zweifelhaft. 
Bei H. Omont (Inventaire Sommaire des manuscrits grecs de la bibl. Nationale, 
2e partie, Paris 1888, Cod. N. 2062) führt die Abhandlung den Titel: Aristotelis 
organi Synopsis, ex ore S. Gregorii Nazianzeni. 
^ Der philosophisch hervorragendste und gelehrteste Geist unter 

den Kappadoziern, dessen Gedankenwelt der Spekulation des Origenes am 
nächsten steht, und der neben der Pflege der nüchternen logischen Systematisierungs- 
arbeit auch die Wege der Mystik wandelte, war des Basilius Bruder Gregor. 

Gregor von Nyssa (geboren um 335 zu Caesarea in Kappadozien, gest. 
nach 394) wurde von seinem Bruder Basilius dem Großen dem Berufe eines 
Lehrers der Rhetorik entrissen und zum Bischof von Nyssa geweiht, aus welcher 
Stellung er von den Arianern auf einige Zeit vertrieben wurde. Ob er ver- 
heiratet war mit Theosebeia, oder ob diese seine Schwester gewesen ist, steht 
noch nicht fest. 

Von seinen Werken kommen philosophisch in Betracht vornehmlich der 
Aoyog xarrjxrixixog 6 ^eyag, eine gute Anweisung, die Juden und Heiden von der 
Wahrheit des Christentums durch Nachweis von dessen Vernunftgemäßheit zu 
überzeugen, ITegl tpvx'fjg xal ävaoräoewg , Gespräch zwischen ihm und seiner 
Schwester Makrina nach dem Tode des Basilius, ein Nachbild des platonischen 
Phädon, Äöyoi ävtiQQrjtixol xaxä Evvofiiov, Kaxä EifxaQfÄEvrjg^ gegen die heidnische 
Weltanschauung vom Fatum, 'AnoXoyrjziKog jisqI xfjg ' E^ar]jusgov, Tlegi xaxaoxevfjg 
dvßgcojiov, die Schrift Antirrheticus adversus ApoUinarem, die mystische Schrift 
Vita Moysis u. a. 

Mit dem Auftreten des Christentums war das alte, schon in der vorchristlichen 
Zeit zu Konflikten führende Problem des Verhältnisses von Religion und 
Wissenschaft in ein neues und akutes Stadium getreten. Wie verhält sich der 
Offenbarungsglaube (moxcg) zum Wissen {yvcöoig), zur Philosophie, zur Vernunft? 
Welches sind ihre Quellen, ihre Grenzen, ihre Gewißheitsgrade, ihre beiderseitigen 
I Beziehungen? Stehen sie gegensätzlich zueinander, in einem unausgleichbaren 
Widerspruch oder nicht? Wenn nicht, wie ist das beiderseitige Verhältnis zu 
bestimmen? Vermag Wissen und Vernunft dem Glauben Dienste zu leisten, in- 
wieweit und in welcher Weise? Vermag die moxig zur yvcöoig fortzuschreiten, 
zum Wissen zu werden, in welchem Sinn und bis zu welchem Grade? Wem ge- 
bührt die Superiorität, und wem ist das letzte und oberste Wahrheitskriterium zu 
entnehmen? Dieser Fragenkomplex geht durch die ganze Geschichte 
des christlichen Glaubens und Denkens. 

Von den ersten Anfängen an wurde von Seite der Christen Glaube und Wissen 
geschieden nach Ursprung, Inhalt und Gewißheitsgrad, so sehr, daß sie 

Ueberweg, Grundriß II. 9 



130 § 15» I^ie Griechen des vierten Jahrhunderts. Gregor von Nyssa. 

fast allgemein auffallende Übereinstimmungen der Philosophie mit dem Glauben 
aus der Offenbarung ableiteten, sei es, daß sie darin die Wirksamkeit des gött- 
lichen Logos erblickten, oder daß sie an eine Entlehnung aus Moses und den 
Propheten dachten. Alle sahen ferner in dem Glauben die höhere, unfehlbare 
Macht, die eigentliche und wahre Philosophie, der sich das Wissen, die ratio, 
unterzuordnen hat, und welcher der Maßstab zu entnehmen ist, an welchem das 
Wissen und seine Ergebnisse gemessen werden müssen. ^ 

Nicht die gleiche Einigkeit zeigte sich in der Frage nach dem 
Werte des Wissens für den Glauben. Während leidenschaftliche 
Naturen, wie Tatian, Tertullian, dem profanen Wissen jede Bedeutung 
für den Glauben absprachen, zwischen beiden einen unheilbaren Wider- 
spruch konstnüeren wollten, erkannten schärfer blickende Geister den hohen 
Wert der Wissenschaft unumwunden an. Sie schreiben ihr eine vorbereitende, 
propädeutische, pädagogische Bedeutung zu. Sie sehen femer in ihr das Vorbild 
und formale Mittel, die Bestandteile des Glaubensinhalts zu gruppieren, unterein- 
ander nach der logischen Fonn von Grund und Folge zu verknüpfen, kurz zm 
systematisieren. Im Zusammenhang damit suchen sie endlich das in den Glau- 
bensquellen Gegebene auf jede mögliche Weise der Vernunft nahezubringen, in 
Vernunftbegriffe zu fassen, durch Vemunftprinzipien und Vernunftbeweise zu 
begründen und zu stützen, den Glaubensgehalt als vernunftgemäß darzutun und 
in dem eben genannten Sinne zu rationalisieren. Der Glaube soll zum 
Wissen, zur yvöiaig fortschreiten. 

Zwei Denker waren es vor allem, die das Verhältnis von Glaube und Wissen 
in der eben angegebenen Weise bestimmten und nach diesem Programm arbeiteten^ 
Clemens und Origenes. Ihnen reiht sich als dritter Gregor von Nyssa an. 
Er bewegt sich vollständig in den Bahnen der beiden Alexandriner und ist zweifellos 
nach Origenes bis auf Johannes Damascenus der größte Logiker und Syste- 
matiker der Theologie gewesen. Die scholastische Methode in der Patristik hat in 
ihm einen ihrer Hauptvertreter. Glaube und Wissen sind nach Gregor völlig ver- 
schieden. Beide haben einen andersartigen Ursprung und Inhalt. Der Glaube 
beruht auf der göttlichen Offenbarung, die allen verkündet wird, nicht aber auf 
der Logik und den künstlich geflochtenen Schlüssen; denn sonst würde er sich 
nicht von der hellenischen Weisheit unterscheiden (De vit. S. Greg., Migne 
46, 901 B). Der Glaube, wie er in der Schrift und in der jiaxQixt] TiagdSoaig 
vorliegt, ist ferner das untrügliche Kriterium der Wahrheit, an dem alles 
Wissen gemessen werden muß. „Nur in dem liegt die Wahrheit, was das 
Siegel des Schriftzeugnisses trägt*' (De an. et resurr., Migne 46, 64 A B) und 
„als gotterleuchtete Zeugschaft ist die Schrift ein untrügliches Zeugnis der 
Wahrheit bei jeder Lehre" (C. Eunom., Migne 45, 341 B; De an. et resurr., 
Migne 46, 49 C). 

Bei aller Anerkennung der unbedingten Superiorität des Glaubens will 
aber Gregor auf den Dienst der Wissenschaft nicht verzichten. Ethik, 
Naturphilosophie, Geometrie, Astronomie, Logik dienen dazu, „den 
göttlichen Tempel des Geheimnisses mit Vernunftreichtum zu schmücken" 
(De vita Moysis, Migne 44, 360 B C). Ethik und Physik gelten als Ge- 
hilfin, Freundin und Lebensgefährtin {ovCvyog ts xal (pikt) xal xoivwvog rfjg 
C<o^g. De vita Moysis, Migne 44, 336 D) zu dem höheren Leben der Tugend, 
und der Glaubenslehre möge die Weisheit der Griechen als Gattin beigesellt wer- 
den (ebend.). Die Wissenschaft bietet dem Glauben gewisse natürliche Vorkennt- 
nisse, die praeambula fidei, wie man im Mittelalter sagte, vor allem die Über- 



§ 15. Die Griechen des vierten Jahrhunderts. Gregor von Nyssa. 131 

/eugung von der Existenz Gottes (Or. catech. Praef. Migne 45, 12 A). Sie 
hat aber noch andere tiefer greifende Funktionen. Die Dialektik gibt die Me- 
thoden, um den Glaubensinhalt zu systematisieren, wie Gregor auch tatsächlich 
in seinem Äoyog xarrjxrjTixog ein System der Theologie schuf, das als die be- 
deutendste systematische Leistung nach Origenes IIeqI olqxcöv erscheint. Zugleich 
bietet die ratio das Mittel, die Glaubenssätze zu begründen, zur yvcooig fortzu- 
schreiten, wenn dies auch vielfach nur mit der größten Vorsicht und in Form 
von Hypothesen geschehen kann (De hom. opif. c. 16, Migne 44, 185 A). Nie- 
mand vor Gregor hat die rationale Begründung des Glaubens in so umfassender 
Weise durchzuführen gesucht. Neben den Autoritätsbeweis stellt er fast immer 
den Vernunftbeweis (ix rwv xocvcöv svvoicöv, ix Tfjg tcov eixoxcov Xoyiöfx&v axoXov- 
■&iag). In seinem Aoyog xaxrjxrjxixog und in einigen anderen Schriften, wie IIeqI 
yjvxijg >icil dvaardoscog, operiert er fast ausschließlich mit Vernunftgründen und 
nach der rationalen Methode, wie im 12. Jahrhundert Anselm von Canter- 
bury. Selbst der Zweifel wird von ihm in seinem Gespräch mit seiner 
Schwester Makrina „über die Seele und die Auferstehung" als methodisches 
Hilfsmittel eingeführt und höchst geistvoll gehandhabt (Migne, 46, 20 A B). 

In systematischem Zusammenhang entwickelt Gregor von Nyssa, wie 
bereits bemerkt wurde, die christliche Lehre in dem Äöyog xarrjxrjxixög (Migne, 
45, 9 — 106). Den Glauben an Gott gründet er auf die kunstvolle und weise 
Weltordnung, den an die Einheit Gottes auf die Vollkommenheit, die Gott 
in Rücksicht auf Macht, Güte, Weisheit, Ewigkeit, überhaupt in Rücksicht auf 
jegliche Eigenschaft zukommen müsse, durch Zersplitterung in eine Mehrheit von 
Göttern aber aufgehoben w^erde. Doch muß man dem Irrtum des Polytheismus, 
um nicht bei der Bekämpfung der Hellenen unvermerkt in das Judentum zu 
verfallen, mit einer künstlichen Auseinanderhaltung begegnen, da auch die christ- 
liche Lehre einen Unterschied der Hypostasen in der Einheit der Natur 
Gottes anerkennt. 

Gott hat einen Logos; denn er kann nicht ohne Vernunft sein. Dieser Logos 
aber kann nicht eine bloße Eigenschaft Gottes sein, sondern muß als eine zweite 
Person gedacht werden. Zu dieser erhabeneren Auffassung des göttlichen 
Logos führt die Erwägung, daß in dem Maße, wie Gott größer ist als wir, auch 
alle seine Prädikate höher als die gleichnamigen bei uns sein müssen. Unser 
Logos ist ein beschränkter. Unsere Rede hat nur ein vorübergehendes Bestehen. 
Der Bestand (vjiöotaaig) des göttlichen Logos aber muß ein unaufhebbarer und 
ewiger sein und demgemäß notwendig auch ein lebendiger, da das Vernünftige 
nicht nach Art der Steine leblos und unbeseelt gedacht werden kann. Das Leben 
des göttlichen Wortes muß aber avtoCcorj, nicht bloße i^oifjg fxexovoia sein, weil 
sonst seine Einfachheit aufgehoben würde. Nun aber gibt es nichts Lebendiges, 
was ohne Willen wäre; also hat der göttliche Logos auch Willenskraft {ngoaiQs- 
xixrjv övvaf^cv). Ebenso groß wie der Wille, muß auch die Macht des göttlichen 
Logos sein, da eine Vermischung von Macht mit Ohnmacht seine Einfachheit 
aufheben würde. Sein Wille muß als göttlich auch gut und Avirksam sein. Aus 
dem Können und Wollen des Guten aber folgt die Verwirklichung, also die Her- 
vorbringung der weise und kunstvoll eingerichteten Welt. Da nun aber doch 
auch wiederum gewissermaßen der Begriff des Wortes zu den Relationen (jigög 
^i) gehört, indem das Wort in notwendiger Beziehung auf den, der es spricht, zu 
denken ist, so muß mit dem Worte zugleich der Vater des Wortes anerkannt 
werden : ov yäg äv eit] koyog ^ij xivog mv Xoyog. So vermeidet das Geheimnis 
unseres Glaubens gleich sehr die Widersinnigkeit [dxoma) der Beschränkung auf 



132 § 15. Die Griechen des vierten Jahrhunderts. Gregor von Nyssa. 

den jüdischen Monotheismus, der das Wort nicht als ein lebendiges und wirk- 
sames und schaffendes gelten läßt, wie die des hellenischen Polytheismus, da wir 
die Gleichheit der Natur des Wortes und des Vaters des Wortes anerkennen. 
Denn mag jemand die Güte oder die Macht oder die Weisheit oder die Ewigkeit 
oder die Freiheit vom Bösen, vom Tod und Untergang, oder die allseitige Voll- 
kommenheit als Merkmal des Vaters aufstellen, so wird er mit den gleichen Merk- 
malen auch den Logos ausgestattet finden, der aus dem Vater seinen Bestand 
hat {A6y. xaxrjx- prolog. und cap. 1). 

In gleicher Weise sucht Gregor, ausgehend von dem Atem in uns, der frei- 
lich nur der Zug der Luft, eines uns fremdartigen Gegenstandes sei, die Gemein- 
schaft des göttlichen Geistes mit Gottes Wesen und die Selbständigkeit seiner 
Existenz darzutun (ebend. cap. 2) und meint dann in dieser Lehre die richtige 
Mitte zwischen Judentum und Heidentum zu finden. Aus der jüdischen 
Annahme werde die Einheit der Natur {rj xrjg (pvoecog evötrjg), aus dem Hellenis- 
mus aber die Sonderung nach Hypostasen (jy xarä rag vTioordoeig didxQiaig) ge- 
wahrt (ebend. cap. 3). (Daß freilich die gleiche Argumentation, die zuletzt doch 
nur auf dem Doppelsinn von vTioaxaoig: a) wirkliches Bestehen, b) individuell selb- 
ständiges, nicht attributives Bestehen, beruht, auf jede der göttlichen Eigenschaften 
bezogen und somit der volle Polytheismus wiederhergestellt werden könnte, läßt 
Gregor unbemerkt.) 

Eine Reihe von Schwierigkeiten, in welche diese Betrachtungsweise hinein- 
führt, erörtert Gregor vom Standpunkt der platonischen Ideenlehre 
aus in einigen Abhandlungen: „Über die heilige Dreieinigkeit", „Über den Tri- 
theismus", „An die Hellenen aus den allgemeinen Vernimftbestimmungen" {ex 
xcöv xoivcöv ivroicor). In der letztgenannten Schrift (Migne, 45, 175—186) sagt 
er: Wenn der Name Gott die Person bedeutete, so würden wir, indem wir von 
drei Personen sprechen, notwendig auch von drei Göttern sprechen. Wenn aber 
der Name Gott das Wesen bezeichnet, so nehmen wir nur einenGott an, indem 
wir bekennen, daß das Wesen der heiligen Trias nur eines sei. In der Tat aber 
geht der Name Gott auf das Wesen. Ginge derselbe auf die Person, so würde 
nur eine der drei Personen Gott genannt werden, sowie nur eine Vater genannt 
wird. Wollte man aber sagen: Wir nennen doch Petrus und Paulus und Bama- 
bas drei Menschen und nicht einen Menschen, wie es sein müßte, wenn Mensch 
das allgemeine Wesen und nicht vielmehr das individuelle Dasein (xijv (asqixtiv 
oder, was Gregor als den genaueren Ausdruck bezeichnet, iöixrjv ovoiav) bedeutete 
(a. a. O. p. 177 C D), so daß nach dieser Analogie, gleich wie das Wort 
Mensch, auch das Wort Gott auf die Einzelpersönlichkeit bezogen werden 
soUte und so allerdings von drei Göttern geredet werden müßte, so gesteht 
Gregor zwar die Analogie zu, wendet sie aber im entgegen- 
gesetzten Sinne an, indem er behauptet, das Wort Mensch werde, wie 
alle ähnlichen, nur mißbräuchlich auf die Individuen bezogen, und zwar in- 
folge des zufälligen Umstandes, daß sich nicht immer das gleiche Wesen in 
derartigen Individuen wahrnehmen lasse. Dies ist freilich eine mißliche Aus- 
kunft, da der Plural gerade nur die Vielheit von Individuen gleichen Wesens 
bezeichnen kann, indem an die Gleichheit des Wesens und die Identität des Begriffs 
die Möglichkeit der Zählung gebunden ist. Wenn Gregor sagt a. a. O. p. 180 D: 
eoxi ÖE Uhgog xai IlavXog xal Bagvdßag xaxä x6 äv&Q(OJiog stg ävßQCOJiog xal xaxd 
x6 avxo xovxo, xaxä x6 äv&QOinog noXXoi ov övvavxai elvai, Xeyovxai de noXkoi äv^gco- 
jiot xaxaxQTjoxixwg xal ov xvQicog, SO ist die Verwechslung des abstrakten Begriffs, 
welcher freilich nicht den Plural zuläßt, und des konkreten Begriffs, der denselben 



§ 15. Die Griechen des vierten Jahrhunderts. Gregor von Nyssa. 133 

fordert, unverkennbar. Mitunter setzt denn auch Gregor geradezu das Abstraktum 
ein, indem er (a. a. O. p. 181 A) von der heiligen Schrift sagt: (pvXdTtovoa tavrözrjTa 
d'sörtjrog ev löiötrjtc vjtoardoscov. Wohl nicht ohne ein Gefühl der Mängel seiner 
Argumentationen gesteht Gregor, der Mensch könne durch scharfe Betrachtung 
der Tiefen des Geheimnisses nur eine mäßige Einsicht gemäß der unaussprech- 
lichen Natur desselben (xarä ro aTioQQfjxov [ÄBXQiav tivä xaravörjoiv) erlangen {Aöy. 
xazrjX' cap. 3 init.). 

Gott hat die Welt durch seine Vernunft und Weisheit erschaffen, denn er 
kann dabei nicht unvernünftig verfahren sein. Seine Vernunft und Weisheit aber 
ist nach dem Obigen nicht wie ein gesprochenes Wort oder wie der Besitz eines 
Wissens zu denken, sondern als eine substantiell existierende, persönliche und 
willenskräftige Macht. Durch diese zweite göttliche Hypostase ist, wenn die ganze 
Welt, dann gewiß auch der Mensch erschaffen worden, aber nicht nach irgendeiner 
Notwendigkeit, sondern aus überschwenglicher Liebe {äydjirjg jzsqiovoio?), 
damit es ein Wesen gebe;, das der göttlichen Güter teilhaftig werde. Sollte der 
Mensch für diese Güter empfänglich sein, so mußte ein gott verwandtes Element 
seiner Natur beigemischt werden, wozu namentlich auch das Teilhaben an der 
göttlichen Ewigkeit, also die Unsterblichkeit, gehört. So ist denn auch der 
Mensch nach dem Bilde Gottes und zum Besitz aller jener Güter erschaffen 
worden. Er durfte demgemäß nicht die Gnadengabe der Freiheit, der Unab- 
hängigkeit und der Selbstbestimmung entbehren. Der Anteil an den Gütern 
mußte ein Kampfpreis der Tugend sein. Durch die Freiheit konnte er sich zum 
Bösen entschließen, das nicht in dem göttlichen Willen seinen Ursprung haben 
kann, weil er dann keinem Tadel unterliegen würde, sondern nur in unserm 
Innern entspringt als Abweichung von dem Guten, gleich wie die 
Finsternis Privation (at-sQrjoig) des Lichtes oder die Blindheit Privation der 
Sehkraft ist. Der Gegensatz zwischen Tugend und Schlechtigkeit darf nicht so 
gefaßt werden, als ob sie zwei selbständige Existenzen wären. Wie dem 
Seienden das Nichtseiende entgegengesetzt wird nicht als eine zweite 
Existenz, sondern als Nichtexistenz gegenüber der Existenz, auf dieselbe Weise 
steht auch die Schlechtigkeit der Tugend gegenüber, nicht als etwas an und 
für sich Seiendes, sondern als Abwesenheit des Bessern. 

Da alles Geschaffene der Veränderung unterworfen ist, so konnte es geschehen, 
daß zunächst einer der geschaffenen Geister, nämlich der, welcher mit 
der Aufsicht über die Erde betraut war, vom Guten sein Auge abwandte und 
neidisch ward. Seine durch Neid entstandene Hinneigung zur Schlechtigkeit 
bahnte dann in natürlicher Folge allem andern Bösen den Weg. Er verführte 
die ersten Menschen zu der Torheit der Abkehr vom Guten, indem er die von 
Gott gesetzte Harmonie ihrer Sinnlichkeit mit ihrer Geistigkeit störte und ihrem 
Willen hinterlistig die Bosheit zumischte (A6y. xax. c. 5 u. 6). Gott wußte, was 
geschehen werde, und hinderte es nicht, um nicht die Freiheit aufzuheben. Er 
hat aber auch nicht um jener Voraussicht willen den Menschen ungeschaffen 
gelassen; denn besser als das Nichtschaffen war die Zurückfühnmg der Sünder 
auf dem Wege der durch sinnliches Leid angeregten Eeue zur ursprünglichen 
Gnade. 

Die Aufrichtung des Gefallenen geziemte dem Geber des Lebens, dem 
Gotte, der Gottes Weisheit und Kraft ist. Er ist zu eben diesem Zwecke 
Mensch geworden (a. a. O. c. 7). Die Menschwerdung war seiner nicht 
unwürdig; denn nur das Böse schändet (a. a. O. c. 9). Der Einwurf, das End- 
liche könne nicht das Unendliche umfassen, also die menschliche Natur niclit 



134 § 15- I)ie Griechen des vierten Jahrhunderts. Gregor von Nyssa. 

die göttliche in sich aufnehmen, berulit auf der falschen Voraussetzung, als ob 
die Fleischwerdung des Wortes bedeuten soUe, daß die Unendlichkeit Gottes in 
den Schranken des Fleisches wie in einem Gefäß umfaßt werde. Die göttliche 
Natur ist mit der menschlichen vielmehr so verbunden zu denken wie mit dem 
Brennstoff die Flamme, die über diesen Stoff hinausreicht, wie denn auch schon 
unsere Seele die Grenzen unseres Leibes überschreitet und vermöge der Be- 
wegungen des Gedankens frei durch die ganze Schöpfung sich ausbreitet (a. a. O. 
c. 10). Übrigens überschreitet die Art und Weise der Verbindung der 
göttlichen Natur mit der menschlichen unsere Fassungskraft, ob- 
schon wir an dem Faktum der in Jesu geschehenen Verbindung um der von ihm 
vollzogenen Wunderwerke willen nicht zweifeln dürfen. Das Übernatürliche 
der Wunder zeugt für deren göttlichen Ursprung (cap. 11 ff.). 

Nachdem wir uns selbst freiwillig dem Bösen verkauft hatten, mußte von 
dem, welcher aus Güte uns wieder in Freiheit setzen wollte, nicht der Weg un- 
gesetzmäßiger Gewalt, sondern der Weg der Gerechtigkeit für die Erlösung 
ausfindig gemacht, also ein Lösegeld gezahlt werden, welches größer war als der 
Wert des Loszukaufenden. Darum gab der Sohn Gottes sich für uns in 
den Tod. Um seiner Güte willen wollte er retten. Um seiner Gerechtigkeit 
willen unternahm er die Erlösung der Geknechteten auf dem Wege des 
Tausches. Für seine Macht ist die Menschwerdung ein größerer Beweis, als 
es das Beharren in seiner Herrlichkeit sein würde. Auch mit seiner Weisheit, 
Ewigkeit und Allgegenwart stimmt dieselbe zusammen (c. 22 ff.). In der Ver- 
hüllung der Gottheit unter der menschlichen Natur liegt zwar eine gewisse 
Täuschung des Bösen. Aber für diesen als Betrüger war es eine gerechte 
Wiedervergeltung, betrogen zu werden. Der Widersacher selbst muß schließlich 
das Geschehene gerecht und heilbringend finden, wenn er endlich auch 
seinerseits geläutert sein wird und dann als ein Geheilter die Wohltat 
empfindet (cap. 26). Erst mußte die Entartung auf ihren Gipfel gelangt sem, 
ehe die Heilung eintreten konnte (c. 29). Daß aber nicht die Gnade durch den 
Glauben an alle Menschen gekommen ist, liegt nicht an Gott, der die Be- 
rufung an alle hat ergehen lassen , sondern an unserer Freiheit. Wollte 
Gott durch Gewalt das Widerstreben brechen, so würde mit dem freien Willen 
die Tugend und die Löblichkeit des menschlichen Verhaltens aufgehoben 
und der Mensch auf die Stufe des unvernünftigen Tieres herabgedrückt werden 
(c. 30 f.). 

Gregor sucht ferner das Gotteswürdige des Todes am Kreuze dar- 
zutun (c. 32). Danach zeigt er das Heilbringende des Gebets und der christ- 
lichen Sakramente auf (c. 33-37). Wesentlich ist für die Wiedergeburt 
der Glaube, daß der Sohn und Geist nicht geschaffene Wesen, sondern gleicher 
Natur mit Gott dem Vater seien; denn wer auf Geschaffenes sein Heil stellen 
wollte, würde sich einer unvollkommenen und selbst ihres Heilandes bedürftigen 
Xatur anheimgeben (c. 38 f.). Nur der ist in Wahrheit Gottes Kind geworden, 
der die Wiedergeburt durch freiwilliges Abtun aller Laster bekundet (c. 40). 

Eine Reihe anthropologischer Betrachtungen enthält die Schrift „Von 
der Erschaffung des Menschen" (De hominis opificio), die beim Beginn 
des Mittelalters von Johannes Eriugena viel benutzt wurde (vgl. J. Drä- 
seke, Theol. Studien u. Krit. 82, 1909, 530—576), wie überhaupt dieser Scho- 
lastiker von Gregor und späteren Griechen (Pseudo-Dionysius, Maximus 
Confessor) die stärksten Impulse erfahren hat. Biblische Sätze werden 
jnit aristotelischen und platonischen Gedanken und mit teleolo- 



§ 15. Die Griechen des vierten Jahrhunderts. Gregor von Nyssa. 135 

gischer Physiologie kombiniert. Charakteristisch für Gregors anthropolo- 
gische Anschauungen, die von Johannes Eriugena später akzeptiert wurden, ist 
ihre Anknüpfung an die platonisch-philonische Lehre vom himmlischen, 
nach dem Bilde Gottes geschaffenen Menschen, vom Gattungsmenschen oder 
Urmenschen {äv^gcojrog ovgdvcog, ysvcxög), der geschlechtslos, weder männlich 
noch weiblich, von Natur unvergänglich ist, im Unterschiede vom irdischen, 
empirischen Menschen {äv&Qcojiog yrj'Cvog). Wie Philon, scheidet auch Gregor 
das reine Ebenbild Gottes, den geschlechtslosen Urmenschen, den Idealmenschen, 
der das ganze Menschengeschlecht in sich faßt, der aber nur in der Idee und im 
Plane Gottes Existenz besitzt, von dem empirischen, historischen Menschen, der 
geschlechtlich differenziert ist. Nur in der Voraussicht des Sünden falls hat die 
Erschaffung des wirklichen Menschen als Mann und Weib ihren Grund (De hom. 
opif. c. 16 u. 17, Migne, P. gr. 44, 177—191). 

Die Möglichkeit der Erschaffung der Materie durch den göttlichen Geist 
beruht darauf, daß dieselbe nur die Einheit von Qualitäten ist, welche an 
sich immateriell sind (cap. 23 u. 24). Der Mensch ist herrlicher als die übrige 
Welt (c. 3). Sein Geist durchdringt seinen ganzen Leib, nicht bloß einen ein- 
zelnen Teil (c. 12). Er ist zugleich mit dem Leibe geworden, weder vor noch 
nach ihm (c. 28). Die Seele wird sich einst mit ihrem Leibe wieder vereinigen 
und, durch Strafe gereinigt, zum Guten zurückkehren (c. 21). 

Die Eschatologie behandelt Gregor speziell in dem „Gespräch über 
Seele und Auferstehung" (Migne, P. gr. 46, 11—160). Der Glaube an die 
Fortdauer nach dem Tode wird für eine Bedingung der Tugend erklärt, da auf 
die Fortdauer der Vorzug der Tugend vor der Lust sich gründe (ebd. 17 B). 
Aber es wird nicht (wie von Lactantius) unmittelbar auf dieses Verhältnis ein 
(„moralisches") Argument für die Unsterblichkeit gebaut, sondern eine theoretische 
Argumentation für erforderlich gehalten. Dem Einwurf, der von der Voraus- 
setzung einer materiellen Natur der Seele, wie alles Wirklichen, entnommen ist, 
wird entgegengehalten, daß derselbe den Atheismus involviere, der sich doch 
durch die weise Weltordnung widerlege. Die Geistigkeit Gottes aber, die nicht 
geleugnet werden könne, beweise die Möglichkeit immaterieller Existenz über- 
haupt (ebd. 21 B ff.). 

Auf die Wirklichkeit einer immateriellen Seele läßt sich ebenso 
aus den Erscheinungen in dem menschlichen Mikrokosmos schließen, wie auf die 
Wirklichkeit Gottes aus den Erscheinungen in der gesamten Welt (ebd. 28 B ff.). 
Die Seele wird von Gregor definiert als ein geschaffenes, lebendes, 
denkendes und, solange es mit den Sinneswerkzeugen begabt sei, 
auch sinnlich wahrnehmendes Wesen (ebd. 29 Bj. Neben demKreatia- 
nismus neigt übrigens Gregor auch dem Traduzianismus zu. Die 
denkende Kraft wohnt nicht der Materie inne, weil sonst die Materie überhaupt 
sich damit begabt zeigen, z. B. die Stoffe sich durch sich selbst zum Kunstwerk 
zusammenfügen müßten (ebd. 33 C ff.). In der substantiellen, nicht an die Ma- 
terie gebundenen Existenz kommt unsere Seele mit der Gottheit überein. Doch 
ist sie nicht mit dieser identisch, sondern ihr nur ähnlich, wie das Abbild dem 
Urbilde (ebd. 41 B C ff.). Als anlfj xai äovv{>Exog rpvoig vermag die Seele, auch nach 
der Auflösung des leiblichen ovyxgi^a zu beharren (ebd. 44 C D). Sie begleitet aber 
gemäß der I^igentümlichkeit ihrer gestalt- und körperlosen Natur die Elemente 
ihres Leibes auch nach der Trennung voneinander, gleichsam als Wächterin 
über ihr Eigentum, und kann demgemäß bei der Auferstehung sich wiederum 
mit ihrem Leibe umkleiden (ebd. 45 A ff.). Zorn und Begierde gehören nicht 



136 § 15« Die Griechen des vieiten Jahrhunderts. Gregor von Nyssa. 

zum Wesen der Seele, sondern sind nur Zustände derselben (jiddij tfjs (pvoecog xal 
ovx ovala). Sie sind uns nicht ursprünglich eigen, und wir können und sollen 
uns wiederum derselben entäußern (ebd. 49 B ff.; 53 D f.), und solange sie uns 
als etwas, das uns mit den Tieren gemeinsam ist, anhaften, uns ihrer zum Guten 
bedienen (ebd. 57 C ff.). Der Hades, in den die Seele nach ihrer Abtrennung vom 
Sinnlichen geht, ist nicht ein bestimmter Ort, sondern das Unsichtbare (tö arpaveg 
T£ xai deidsg, ebd. 68 B; Vgl. Plat. Phiidon p. 80 D). Die biblischen Ausdrücke, 
die auf das Unterirdische gehen, will Gregor nicht im eigentlichen Sinne nehmen 
und auf den Ort beziehen, sondern allegorisch verstehen, ohne übrigens die 
Anhänger der entgegengesetzten Auffassung bekämpfen zu wollen, da in der 
Hauptsache, der Anerkennung des Fortbestehens, Übereinstimmung stattfinde 
(ebd. 69 B). 

Gott verhängt über die Sünder in der Ewigkeit |heftige und langdauernde 
Schmerzen, nicht aus Haß, auch nicht um der Strafe selbst willen, sondern zur 
Bessening, die nicht ohne schmerzhaftes Ausziehen des Unreinen aus der Seele 
erfolgen kann (ebd. 97 C D). Die Größe der Schlechtigkeit in einem jeden ist 
notwendigenveise auch das Maß der Schmerzen (ebd. 100 C). Wenn die Reinigung 
ganz vollzogen ist, so tritt das Bessere wieder hervor, Un Vergänglichkeit, Leben, 
Ehre, Gnade. Ruhm, Kraft, überhaupt alles, was der menschlichen Natur als dem 
Ebenbilde Gottes zukommt (ebd. 160 C). In diesem Sinne ist die dvdotaoig Wieder- 
eintritt in den ursprünglichen Zustand, wie Gregor sie öfters definiert 
{dvdoTaoig eoxiv rj dg xo dgxaTov Ti]g q)voECog rjfxcöv djiOHardozaoig, ebd. 148 A u. ö.), 
Gott ist dann alles in allem. 

Die Lehre von der schließlichen Wiedervereinigung aller Dinge mit 
Gott, auch der Rückkehr der Teufel zu Gott, wurzelt zu fest in der Ansicht des 
Gregor von der negativen Natur und beschränkten Macht des Bösen und von 
der obwaltenden Güte des nur zum Zweck der Besserung strafenden Gottes, als daß 
die Stellen in seinen Schriften, welche diese Lehre enthalten, für Interpolationen 
gehalten werden könnten, wofür nach dem Berichte des Photius (Bibl. cod. 233) 
der Patriarch Germanus von Konstantin opel (gest. 733) dieselben ausgab. 
Offenbar bestimmte den Patriarchen das apologetische Interesse, die Orthodoxie 
Gregors zu retten. Doch läßt sich nicht leugnen, daß die Freiheitslehre des 
Gregor, welche eine jede Nötigung des Willens zum Guten ausschließt, mit der 
Annahme der Notwendigkeit der Rückkehr einer jeden Seele zum Guten nicht 
wohl zusammenstimmt. Man vermißt den Versuch einer Ausgleichung des wenigstens 
anscheinenden Widerspruchs. 

Ein Blick in Gregors Seele und Lebenswerk läßt sofort erkennen, daß seine 
Arbeit sich nicht erschöpfte in den Mitteln der nüchternen Logik und des 
diskursiven Denkens. Die Definitionen, Begriffe, Schlüsse und Argumente der 
Dialektik, so sehr er sie auszunutzen wußte, erschienen ihm nicht als die einzigen 
und ausschließlichen Medien, um den gewaltigen Gedanken- und Kraftgehalt des 
Christentums zu fassen und sich zu eigen zu machen. Gregor kannte noch an- 
dere ^Vege. Wir finden bereits bei ihm, wie im Mittelalter, neben den rationalen 
Methoden den Höhenflug der Mystik und der Gottesschau. Sein System 
enthält zahlreiche mystische Züge, wie auch schon die Ideenwelt des Clemens 
Alexandrinus und des Origenes in die Mystik hineinragt (s. J. Stoffels, 
Die mystische Theologie Makarius des Ägypters, Bonn 1908, 51 — 56). Der Nyssener 
suchte aber als der erste die christliche Mystik systematisch zu gestalten, ein Ziel, 
das bei den Griechen kurz nach ihm Makarius der Ägypter und ein Jahr- 
hundert später Pseudo-Dionysius, bei den Lateinern aber nur wenig nachher 



§ 15. Die Griechen des vierten Jahrhunderts. Gregor von Nyssa. 137 

der gemütstiefe Augustinus verfolgten. Die christliche Mystik, die Erbin der 
jüdischen, zog ihre kräftigste Nahrung aus dem Alten und Neuen Testament,, 
aus der Genesis, aus den Psalmen, dem Hohen Lied, aus den Sapientialbüchern 
und vor allem aus dem paulinischen und johanneischen Schriftenkreis (J. Stof- 
fels, a. a. O., 35—44). Dazu kamen aber als fremde Einflüsse die philonische 
und neuplatonische Mystik. Aus allen diesen Quellen, aus der Schrift und aus 
dem Ideenkreise Philos und Plotins, entsprangen auch Gregors mystische 
Lehren. 

Sie gruppieren sich um eine Grundanschauung, um die nach Genesis 1, 27 
entwickelte Lehre von derGottesebenbildlichkeitder Seele (De hom. opif. c. 16, 
Migne 44, 180 Äff.), wobei sowohl an die natürliche wie an die übernatürliche 
Ausstattung des Menschen gedacht wird. Das Gottesbild wird für den Mystiker 
das Mittel, um das übernatürliche Leben der Seele dem Verständnis näher zu 
bringen. Die Sünde ist der Verlust des Gottesbildes, die Eechtfertigung und 
Wiedergeburt die Herstellung desselben. Es erscheint ferner als der Seelen- 
spiegel, in .welchem das Urbild d. h. die Gottheit geschaut wird. „In seiner 
eigenen Schönheit erblickt derjenige, welcher sein Herz von jedem Geschöpf 
und jeder leidenschaftlichen Neigung gereinigt hat, das Bild der göttlichen 
Natur'' (De beatitudinibus, Migne 44, 1269 C, 1272 A ff.). 

Aber noch ein anderer, direkter Weg führt zu Gott. Gregor schildert, wie 
Philo und abhängig von ihm, die einzelnen Stufen der mystischen Er- 
hebung und des mystischen Erkennens bis zur unmittelbaren Gottschauung 
auf der Höhe der Ekstase, die ihm als das Werk des heiligen Geistes er- 
scheint. „Wer alle Erscheinungen hinter sich läßt, nicht nur was der Sinn, 
sondern auch was die Vernunft zu erblicken scheint, strebt immer mehr zur 
Innerlichkeit hin, bis er durch das Forschen der Vernunft in das Unsichtbare 
und Unbegreifliche eintaucht und dort Gott sieht. Denn darin liegt das wahre 
Wissen des Gesuchten, darin besteht das Sehen, daß man nicht sieht (iv 
tovTcp x6 idsTv SV räi fzrj löeiv), weil das Gesuchte über jedes Wissen hinausliegt, 
allenthalben von der Unbegreiflichkeit, wie von einem gewissen Dunkel, umfangen" 
(Migne 44, 377 A. Siehe Diekamp, Die Gotteslehre d. hl. Greg. v. N., Münster 
1896, 93). Diekamp, der mit allem Nachdruck auf die Mystik des Nysseners 
aufmerksam machte, wollte bei Gregor nur eine bildmäßig vermittelte Schauung 
der Gottheit finden. Gegen ihn hat aber H. Koch (Das mystische Schauen beim 
hl. Gregor v. Nyssa, Theol. Quartalschr. 1898, 397 ff.) gezeigt, daß der Kappa- 
dozier bei der Ekstase eine unmittelbare, intuitive Gottschauung im Sinne Plotins 
im Auge hatte. 

So findet sich schon bei Gregor die christliche Mystik in voller Entfaltung 
ungefähr ein Säkulum vor Pseudo-Dionysius, für den sicherlich der Ny ssener 
als Quelle in Betracht kommt. Diekamp sieht den Zusammenhang beider ins- 
besondere darin, ,,daß beide in der Lebensgeschichte des Moyses den Aufstieg der 
Seele zur mystischen Einigung und zur Anschauung Gottes vorgebildet finden. 
Was Dionysius im ersten Kapitel seiner ,, mystischen Theologie'' mehr in den Um- 
rissen zeichnet, stellt Gregor in seinem „Leben Moyses" ausführlich und in der 
12. Homilie zum Hohenliede in ähnlicher Kürze wie jener dar" (a. a. O. 91). 
Dabei bleibt freilich, wie H. Koch (a. a. O. 398) bemerkt, die Möglichkeit offen, 
daß beide bei der Zeichnung des mystischen Weges aus Philo als gemeinsamer 
Quelle geschöpft haben. 

Ohne Zweifel überragt Augustin den Gregor an Genialität. Nichtsdesto- 
weniger behauptet auch die origenistisch-gregorsche Lehrw^eise gegenüber der 



138 §15« Die Griechen d. vierten Jahrh. Makarius v. Magnesia. ApoUinaris. 

augu8tinit»chen von seilen des Gedankens und der Gesinnung ihre eigentümlichen, 
<leni lateinischen Kirchenvater unerreicht gebliebenen Vorzüge. 

An Grcgorius von Nyssa erinnert vielfach Makarius, Bischof von 
Magnesia, dessen große Apologie (vollständiger Titel wahrscheinlich: Maxagtov 
M. Movoyevijg 1} ojioxQtxixoi TtQog "EXXrjvag mgi t&v djioQovfievcov iv xfj xaivfj dia- 
ßtjxfj Cv^tjfidxMv xai Xvoeoyv) 1867 zu Athen in einer Handschrift aufgefunden 
worden ist. Makarius berichtet darin an einen Freund Theosthenes von einer 
mehrtägigen zweifellos fingierten Disputation mit einem christenfeindlichen grie- 
chischen Philosophen. Das Werk ist nach Neumann erst nach 410, nach Har- 
nack gegen Ende des 4. Jahrhunderts um 390, nach Graf er um 300 geschrieben. 1 
Die heidnischen Einwürfe oder Quaestiones sind, wie jüngst Harnack (Kritik "^ 
d. Neuen Testaments v. einem griech. Philos. d. 3. Jahrb., Leipz. 1911, S. 141 ff.) ^ 
(iarzutun suchte, ein in der letzten Zeit vor Konstantin entstandenes und dem ] 
Makarius anonym vorliegendes Exzerpt aus der Schrift des Porphyrius gegen | 
<lie Christen. Andere dagegen, wie Crafer und G. Krüger, bestreiten die ür- | 
heberschaft des Porphyrius und halten Hierokles für den Verfasser. \ 

P>wähnt sei hier Apollin arios (ApoUinaris) (über die Schreibweise A pol i- ' 
iiarios siehe M. Pohlenz, Vom Zorne Gottes, Göttingeu 1909, 77) der jüngere, 
Bischof von Laodi cea, gest. vor 392, der in der Christologie von der Kirchenlehre ^ 
abwich, indem er die volle Menschlichkeit in Christus nicht anerkannte, sondern meinte, | 
an Stelle des vov? sei der göttliche Logos getreten. Er war philosophisch gebildet, } 
dachte sich den Menchen trichotomisch bestehend aus: vovg (jivsvfia), tpvxtj und l 
oCoiia. eine Unterscheidung, die sich bei ihm an eine paulinische Stelle (1 Thess. 1 
5.23) anlehnt, die aber der aristotelischen Trennung des wt;? von der sensitiven -• 
Seele sehr ähnlich sieht, und verteidigte das Christentum gegen Porphyrius und | 
den Kaiser Julian. Manche seiner Schriften wurden, um sie als rechtgläubig er- I 
scheinen zu lassen, unter fremdem Namen verbreitet, unter dem des Gregorius ) 
Thaumaturgus, sogar unter dem des Athanasius und vielleicht Justins. So | 
werden ihm, freilich mit Unrecht, wie Funk zeigte (Theol. Quartalschr. 1896, | 
11() — 117, 224 — 250), von J. Dräseke namentlich zugeschrieben die pseudo- | 
justiniselien Schriften "Exdeaig jiegl rrjc oQ'&odo^ov jiiorscog tj nsgl xQidöog und | 
Jo'/oc :7aqaivFTiy.6g jroog "EXh]vag, einige kurze Stücke, für deren Verfasser man J 
auch Julius von Rom oder Athanasius gehalten hatte. Siehe oben S. 58. | 

Einem Anhänger des ApoUinaris, dem Vitalis aus Laodicea, gehört nach j 
Dräseke (Ztschr. f. kirchl. Wissensch. 9, S. 186—201) ein Schriftchen IIeqI moxscog j 
an. das unter dem Namen des Gregorius Thaumaturgus geht und lehrt» ' 
daß der Logos nur Fleisch und Seele angenommen habe, und daß die Gottheit - 
an die Stelle des Geistes bei ihm trete. { 

In die Reihe der markanten Persönlichkeiten des vierten Jahrhunderts ge- '■ 
hört auch Makarius der Ägypter oder der Große, geboren um 300 in | 
Oberägypten. Mönch in der sketischen Wüste und gestorben kurz vor 390. In i 
stiller Weltabgeschiedenheit hätte nach der bisherigen Annahme der Asket, wie in 1 
noch feinsinnigeren Konzeptionen Gregor von Nyssa, den Versuch unternommen, " 
das christliche Leben nach seiner mystischen Seite zu erfassen und systematisch | 
zu begreifen. Die Spuren der Makarius zugeschriebenen Homilien und Briefe, in | 
denen er seine mystischen Lehren niedergelegt hat, führen bis in das 10. Jahr- i 
hundert herab, wo sie von Symeon Metaphrastes überarbeitet und in sieben | 
opuscula seinen Zeitgenossen zugänglich gemacht wurden. Indessen wird neuestens | 
von C. Flemming, dem J. Dräseke zustimmt, die Autorschaft des ägyptischen ^ 
Makarius an den ihm bisher zugeteilten Schriften, dem größeren Brief und den | 



§ 15. Die Griechen des vierten Jahrhunderts. Makarius der Ägypter. 139 

fünfzig Homilien, mit starken Gründen bestritten. Der erwähnte Schriftenkom- 
plex gehört nach den Untersuchungen Flemmings nicht dem sketischen Abt, 
sondern einem Makarius von Bostra, der Hauptstadt der römischen Provinz 
Arabia, an. Die Zeit seiner Entstehung fällt an das Ende des vierten oder sicherer 
in das fünfte Jahrhundert. Auch J. Stiglmayr (Stimmen aus Maria Laach 1911, 
414—427) hat bereits darauf aufmerksam gemacht, daß gewisse Vergleiche und 
Bilder nicht von dem Einsiedler Makarius herrühren können. Bei dem Fest- 
halten an der Autorschaft des Makarius nimmt er aber Interpolationen an. 

Wie auf Tertullian, gewann auf Makarius die Stoa einen starken Einfluß. 
Hatten Gregor der Nyssener, von dem Makarius sich zum Teil abhängig zeigt, 
Augustinus und später Pseudo-Dionysius ihre mystischen Lehren auf dem 
fruchtbaren Mutterboden, der Bibel und in Anlehnung an Philon und den Neu- 
platonismus entwickelt, so steht Makarius auf dem gleichen biblischen Funda- 
ment, aber Stift und Farbe nimmt er nach den Untersuchungen J. Stoffels 
aus der stoischen Psychologie und Physik. 

Wie die Stoa, lehrt Makarius, daß „alles der eigenen N atur gemäß 
Körper ist, der Engel, die Seele, der Dämon. Wenn sie nämlich auch fein 
(ätherisch, Xemd) sind, so sind sie doch in Substanz, Eigenart und Form ent- 
sprechend der Feinheit ihrer Natur Körper, und zwar feine, wie in seinem Wesen 
der Leib fest ist. Also umfaßt auch die Seele, da sie fein ist, das Auge, durch 
welches sie sieht, das Ohr, durch welches sie hört, ähnlich die Zunge, mit der sie 
spricht, die Hand, überhaupt den ganzen Körper. Dadurch, daß die Seele seine 
Glieder umfangen hält, ist sie mit ihm vermischt {ovyxexQatai) und bewirkt so 
alle Lebenstätigkeiten" (Hom. 4, 9; bei Stoffels, Mak. d. Äg. auf den Pfaden 
der Stoa, Theol. Quartalschr. 92, 1910, 94 f.). Nur ein Sein gibt es, das nicht 
körperlich ist, nämlich das götthche Sein. Wie ferner Makarius alles Sein mit 
Ausnahme des göttlichen als körperlich denkt, so stellt er sich auch die kausalen 
Beziehungen, die Wirksamkeit der Dinge aufeinander, in den Kategorien der 
stoischen Dynamik und Physik vor als Verdichtungen und Verdünnungen, als 
Strömungen, Spannungen, Mischungen {xQäocg) der nvsvfAaxa, die aufeinander 
treffen, einander verdrängen oder einander durchdringen unter Aufrechterhaltung 
der eigenen Natur. 

Damit sind die Mittel gewonnen, mit denen Makarius „das Geheimnis der 
Seele-' zu entschleiern versucht. Im Zentrum seiner Mystik steht im Anschluß 
an Genesis 1, 27, wie bei Gregor von Nyssa, der Gedanke vom Gottes- 
bild. Die Seele „ist ein intelligentes und reichbegabtes, hohes und wundersames 
Geschöpf, ein schönes Gleichnis und Bild Gottes" (Hom. 1, 7). Dabei wird 
ein doppeltes Bild unterschieden, ein natürliches, mit der Natur der Seele gege- 
benes und ein übernatürliches, „das himmlische Bild", „die himmlische Seele in 
der Seele" (Hom. 44, 9). Die Sünde bedeutet die Verdrängung „des himmlischen 
Bildes" durch das Böse {afxaQTia), das mit dem Wirken Satans identifiziert und 
als eine von ihm ausströmende Kraft (nvevfAa) gedacht wird, die in die Seele 
dringt und alle Teile des Seelenpneumas durchdringt, so daß Satan und Seele zu 
einem Jivsv/Lia werden (s. Stoffels, Makarius d. Ägypt , S. 96, 101, 115). Durch 
die Erlösung und durch die Wiedergeburt aus Gott wird „das himmlische Bild", 
das „Siegel des hl. Geistes" wiederhergestellt. Diese Wiederherstellung vollzieht 
sich durch das Wirken Gottes auf die Seele und durch Mitwirkung des mensch- 
lichen Willens, bis die Höhe der djid^Eia, die auf göttlicher Erleuchtung {qwmo- 
fiög) beruhende vSchauung (ögaaig), die Enthüllung {djioxäXvipig) der Welt und der 
Geheimnisse Gottes und endlich als höchste Stufe, die Hxoxaaig und die Gotleini- 



140 §15. Die Griech. d. viert. Jahrh. Die antioch. Schule. Der Aristotelismus. 

gimg, die Vergottung {evotais, ^eiiooig), erreicht ist (J. Stoffels, a. a. O. S. 120 ff.). 
All diese Prozesse werden in stoischen Vorstellungen entwickelt. Gott ver- 
mindert sich, macht sich körperlich, gleicht sich den Seelen an, damit der Unsicht- 
bare von den Seelen gesehen und der Unantastbare gemäß der feinen Natur der 
Seele betastet werden kann. Gott vermischt sich mit den Seelen und nimmt sie 
in sich auf. Er wird mit ihnen zu einem jivev/na nach Pauli Wort (1 Kor. 6, 17), 
und die Seele wird mit Christi Geist zu einem Geist und zu einer Mischung 
{eig yy Jivsvfxa xai /iiiav xQäaiv. Hom. 4, 9; 9, 12). 

Einen scharfen Gegensatz zur Schule der Alexandriner bildete die 
Schule der Antioch euer. Begründet von dem Presbyter Lukian im 3. Jahr- 
hundert, erlebte sie ihre höchste Blüte im Laufe des vierten und der ersten Hälfte 
des fünften Jahrhunderts. Ihre Haupt Vertreter waren Eustathius, Bischof von 
Antiochien, gest. bald nach 330, ein energischer Bekämpf er des Arianismus, ferner 
Eusebius von Emesa, gest. um 359, ein Schüler des Eusebius von Cae- 
sarea, in der Exegese aber abhängig von dem eben genannten Eustathius, 
weiterhin Diodor, Bischof von Tarsus, berühmt als Exeget, gest. kurz vor 
394, und die Schüler Diodors und des Libanios, Theodor, Bischof von 
Mopsuestia, ein kritischer, rationalistisch angelegter Geist, der als Ex^et 
noch größeren Ruhm erntete als der Bischof von Tarsus, und Johannes 
Chrysostomus, der große Prediger von Antiochien, seit 398 Bischof von 
Konstantinopel, in der Verbannung gestorben 407. Schüler dieser beiden 
letzteren waren Nestorius, seit 428 Bischof von Konstantinopel, gest. nach 
451, und Theodoret, Bischof von Cyrus, gest. um 458. Nestorius wurde 
auf dem Konzil zu Ephesus 431 wegen seiner Lehre von zwei Personen in 
Christus, die vor ihm schon Diodor von Tarsus und Theodor von Mopsuestia 
vorgetragen hatte, verurteilt und nach Ägypten verbannt. Seine Selbstapologie 
unter dem Titel „Buch des Heraklides von Damaskus" ist in einer syrischen, um 
540 enstandenen Übersetzung erhalten, die von J. F. Bethune-Baker 1908 zuerst 
in englischer Übersetzung bekannt und 1910 diu'ch P. Bedjan im syrischen Text 
veröffentlicht wurde. Dieser neue Fund hat die Frage in Fluß gebracht, ob 
Nestorius in dem Maße Häretiker war, als welcher er verurteilt wurde. Jeden- 
falls sind die Meinungen z. Z. noch nicht geklärt. 

Das Charakteristische der antiochenischen Schule liegt darin, daß sie 
sich gegen die allegorische Methode der Alexandriner wandte und an deren Stelle 
die historisch-philologische Schriftauslegung zu setzen suchte, überhaupt gegenüber 
der hochfliegenden Spekulation auf nüchternes Denken drang. Im engsten Zu- 
sammenhang damit stand die reservierte Haltung gegenüber dem Piatonismus und 
die Hinneigung zu einer mehr empirisch gerichteten, aristotelisierenden 
Denkweise. Jahrhundertelang hatte der Piatonismus und zum Teil auch 
der Stoizismus die Sympathien der christlichen Denker zu erringen gewußt 
und in der Konstruktion ihres Weltbildes eine maßgebende Rolle gespielt. Der 
Aristotelismus war nicht unbekannt. Seit Justin hat die lange Reihe 
der christlichen Schriftsteller von Aristoteles Notiz genommen, die meisten 
haben ihn aber bekämpft wegen seiner Lehre von der Ewigkeit der Welt und 
der Sterblichkeit der Seele als der Entelechie des Leibes, oder sie haben 
in seiner Dialektik eine Gefahr für den Glauben erblickt (siehe die Beleg- 
stellen bei K. Werner, Der hl. Thomas von Aquin I, Regensburg 1889, 46). Einige 
haben ihn positiv benützt, so Basilius, der die naturwissenschaftlichen Schriften 
in seinen Homilien zum Hexaemeron verwertet (siehe oben S. 127; K. Müllen- 
hoff, Hermes 2, 18G7, 252 ff.), und Gregor von Nyssa, der den Abstraktions- 



§ 15. Die Griechen des vierten Jahrh. Der Aristotelismus. Eunomins. I4I 

begriff und das Gegensatzpaar dvvafxig und svsgyeta kennt (Fr. Diekamp, Die 
Götteslehre des hl. Gregor von Nyssa, Münster 1896, 34) und den aristotelischen 
Tugendbegriff erörtert (C. Gronau, De Basilio, Gregorio Nazianzeno Nyssenoque 
Piatonis imitatoribus, Gottingae 1908, p. 2). Nach Prantls freilich sehr un- 
sicheren Notiz (s. oben S. 129) hätte Gregor von Nazianz einen Auszug des 
Organ on geschrieben. Indessen sind dies lediglich mehr oder minder zufällige 
Berührungen mit dem Aristotelismus, auf die Gestaltung des Denkens hat er 
keinen Einfluß zu nehmen vermocht. Nur bei Nemesius läßt sich eine tief er- 
gehende Einwirkung, insbesondere der aristotelischen Psychologie und Ethik, 
nicht verkennen (siehe unten § 17). 

Größere Bedeutung hat nach Tertullian (siehe oben S. 83. f.), sowie nach 
dem Berichte des Eusebius (Hist. eccl. V, 28) und des Theodoret (Graec. 
iiffect. curatio; Migne, P. gr. 83, 939) Aristoteles und seine Logik für die 
kritischen und rationalisierenden Tendenzen der Häretiker, der Theodotianer und 
Arianer gehabt. Sie suchten die Glaubenslehren vor das Forum der Dialektik 
zu zerren, in Vernunftsätze aufzulösen, mit Vernunftbegriffen und Vernunft- 
methoden auszuschöpfen. So vor allen Eunomins, der in seinen Schriften 
(AjioÄoytjTixög um 360 entstanden, bei Migne, P. gr. 30, 836 — 868, ierner ' Yjisq 
rfjg ajioXoyiag djioXoyia, um 378 gegen Basilius' 'AvaxQsjitixog geschrieben, aber bis 
auf die Auszüge in der Gegenschrift Gregors von Nyssa verloren) als gewandter 
Dialektiker mit den Mitteln der aristotelischen Logik gegen die Kirchenlehre den 
Kampf führte. Mit Bezug darauf sprach Gregor von Nyssa von der xaxoxsyvia 
des Aristoteles und sah in den Irrtümern des Eunomins „die Erfolge der 
aristotelischen Technologie" (Diekamp, Die Gotteslehre d. hl. Gregor von Nyssa, 
Münster 1896, 22). Außer der rein formal logischen Schulung scheint aber 
Eunomins von Aristoteles nichts gelernt zu haben. Denn sein erkenntnis- 
theoretischer Standpunkt ist nichts weniger als aristotelisch. Es kreuzen sich in 
ihm empiristisch-nominalistische Tendenzen mit einem traditiona- 
listisch begründeten Rationalismus, der die adäquate Erkenntnis des 
göttlichen Wesens mit Hilfe des Begriffs der Agennesie {äyewrjxov) behauptete. 
Die Aussagen der menschlichen Vernunft (imvoia), so lehrte Eunomins, seien 
leere Laute, bloße Namen. Was nar snivoiav ausgesagt wird, hat lediglich in der 
Aussprache Existenz und verschwindet naturgemäß alsbald mit dem Laute. Die 
menschliche Vernunft ist lediglich ein Kombinationsapparat der sinnlichen Wahr- 
nehmungen, vermag aber das Wesen der Dinge nicht zu erreichen. 

Mit diesen ausgesprochen empiristischen und nominalistischen Sätzen ver- 
band nun Eunomins Gedankengänge der heraklitisch-platonischen Sprach- 
philosophie, wie sie im Kratylus im Mythus des vo/noß'srrjg vorlagen, erweitert 
durch stoische Einschläge. Die Namen drücken seiner Ansicht nach das Wesen 
der Dinge aus und zwischen den Namen und den Dingen besteht ein naturge- 
mäßer und unveränderlicher Zusammenhang. Diese Wesensnamen vermag aber 
<lie menschliche Vernunft aus eigener Kraft den Dingen nicht beizulegen, da sie 
ja keine Erkenntnis des Wesens der Dinge besitzt. Vielmehr hat Gott selbst bei 
der Erschaffung jedem Ding den naturgemäßen Namen beigelegt und den Men- 
schen die die Natur eines jeden Dinges adäquat bezeichnenden Namen und damit 
das Wesen der Dinge geoffenbart. Dies geschah dadurch, daß er die Seelen mit 
einem gewissen Samen dieser Benennungen ausstattete, aus welchem wie von 
selbst die entsprechenden Namen als Frucht hervorgehen und uns über die 
wesentliche Beschaffenheit und die wahre Bedeutung der Dinge belehren. Ein 
solcher das Wesen enthüllender Name ist nun auch der des dyewrjTov, durch 



142 § 16- l>»e Lateiner des vierten Jahrhunderts. 

welchen wir die Gottheit erschöpfend zu begreifen vermögen (siehe Diekamp, 
a. a. O., 139-152). 

Dem (»eiste des kritischen Räson nements, der aristotelischen Logik mit ihren 
Methoden scheint nun auch die Arbeitsweise der führenden Antiochener nahe 
gititanden zu haben, insbesondere in der Deutung und Anwendung der für die 
'lYinitütsIehre und die Chrietologie fundamentalen Begriffe ovaia, (pvaig. vnooxaotg, 
nQ6a(o::Tov. Ein wichtiges Zeugnis für den Aristotelismus der antiochenischen 
Schule besäßen wir, wenn wir mit Harnack die oben bei Justin (S. 58 f.) 
besprochenen vier pseudoJustin ischen Schriften Diodor von Tarsus zuteilen 
düriftcn, was aber zum mindesten zweifelhaft ist. Mag aber dem sein, wie ihm 
wolle, sicher ist, daß die syrischen Nestorianer, die die Tradition der 
Antiochener fortführten, seit der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts an den 
Schulen von Edessa und Nisibis eifrige Verehrer des Aristoteles waren, wie in 
gleicher Weise die syrischen Monophysiten (s. unten § 27). 



§ 16. Hervorragende Lateiner des 4. Jahrhunderts waren Julius 
Firmicus Maternus, Hilarius von Poitiers, Marius Victorinus 
und Ambrosius. Sie reichen aber an Bedeutung nicht heran an 
das glänzende Genie August ins, in welchem die kirchliche Lehr- 
bildung der patristischen Zeit kulminiert. 

Aurelius Augustinus wurde geboren am 13. November 354 
zu Thagaste in Numidien und starb den 28. August 430 als Bischof 
von Hippo regius. Er war der Sohn eines heidnischen Vaters und einer 
christlichen Mutter, die auch ihn zum Christentum erzog. Durch 
klassische Studien zum Rhetor gebildet, warf er sich eine geraume 
Zeit dem Manichäismus in die Arme, wurde aber nach einer skep- 
tischen Übergangsperiode durch platonische und neuplatonische Spe- 
kulation unter Einfluß des Marius Victorinus für das Christentum 
vorbereitet und ließ den Neuplatonismus auf die Entwicklung seiner 
christlichen Anschauungen bedeutenden Einfluß gewinnen. Durch 
Ambrosius wurde er für das Christentum gewonnen, in dessen Dienst 
er nunmehr als Verteidiger und Fortbildner der Lehre, wie auch 
praktisch als Priester und Bischof wirkte. Überreich an inneren Er- 
lebnissen, wußte er auch seine psychologischen Erfahrungen in den 
Dienst der Theologie und Philosophie zu stellen. 

Dem Skeptizismus der Akademiker setzt Augustin entgegen, 
der Mensch bedürfe der Wahrheitserkenntnis zur Glückseligkeit, bloßes 
Forschen und Zweifeln genüge nicht. Das gegen jeden Zweifel 
durchaus gesicherte Fundament aller Erkenntnis findet er 
in dem Bewußtsein von unserem Empfinden, Fühlen 
Wollen, Denken, überhaupt von den psychischen Pro- 
zessen. Aus dem unleugbaren Gegebensein irgendwelcher Wahrheit 
schließt er auf Gott als die Wahrheit an sich. Die Überzeugung von 



§ 16. Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. 143: 

der Existenz der Körperwelt aber ist ihm nur ein nicht abzuweisender 
Glaube. 

Die heidnische Religion und Philosophie bekämpfend, verteidigt 
August in die spezifisch-christlichen Lehren und Institutionen und ver- 
tritt insbesondere gegen die Neuplatoniker, die er unter allen alten 
Philosophen am höchsten schätzt, die folgenden christlichen Sätze: 
Nur in Christo ist das Heil. Außer dem dreieinigen Gotte ge- 
bührt keinem anderen Wesen göttliche Verehrung. Derselbe hat alle 
Dinge selbst geschaffen und nicht untergeordnete Wesen, Götter, 
Dämonen oder Engel, mit der Schöpfung der Körperwelt beauftragt. 
Die Seele wird mit ihrem Leibe wieder auferstehen und zur ewigen 
Seligkeit oder Verdammnis gelangen, aber nicht immer wieder von 
neuem in das irdische Leben eingehen. Sie hat auch nicht vor ihrem 
Leibe existiert und ist nicht in denselben als einen Kerker gekommen, 
sondern mit demselben zugleich entstanden. Die Welt ist geworden 
und vergänglich. Obgleich Gott transzendent ist, bleibt er doch in 
innerem Zusammenhang mit den aus nichts geschaffenen Dingen. 
So kommt es bei August in zu einer Innerweltlichkeit Gottes neben 
seiner Außerweltlichkeit. 

Gegen den Dualismus der Manichäer, die das Gute und das 
Böse als gleich ursprünglich ansahen und einen Teil der göttlichen 
Substanz in die Region des Bösen eingehen ließen, um dasselbe zu be- 
kämpfen und zu besiegen, verteidigt Augustinus den Monismus des 
guten Prinzips, des rein geistigen Gottes. Er erklärt das Böse für 
eine bloße Negation oder Privation und sucht die Übel in der 
Welt aus der Endlichkeit der weltlichen Dinge und der Stufenfolge 
in denselben als notwendig und dem Schöpfungsgedanken nicht 
widerstreitend zu erweisen. Auch hält er gegen den Manichäis- 
mus (und gegen den Gnostizismus) an der katholischen 
Lehre von der wesentlichen Harmonie des Alten und Neuen Testa- 
mentes fest. 

Gegen dieDonatisten verteidigt Augustin die Einheit der Kirche. 
Gegen Pelagius und die Pelagianer, welche die natürliche Moral 
in gewisser Anlehnung an die Stoa betonten, behauptet er die Nicht- 
bedingtheit der göttlichen Gnade durch menschhche Würdigkeit, die ab- 
solute Prädestination. Infolge derselben werden aus der durch den 
Ungehorsam Adams, in dem potentiell die gesamte Menschheit war, in 
Verderbnis und Sünde versunkenen Masse nach freiem göttlichen Er- 
messen einzelne zur Bekundung der Gnade dem Glauben und Heil 
zugeführt, die Mehrzahl aber fällt zur Bekundung der Gerechtigkeit 
der ewigen Verdammnis anheim. Besonders hervorzuheben ist, daß 
dem Augustinus das Christentum nicht nur Lehre ist, daß er vielmehr 



144 § lö- Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Ausgaben u. Übersetzungen. 

die Macht des Evangeliums an sich selbst erfahren und „manche 
Momente der bisherigen traditionellen lediglich autoritativen Doktrin 
in wirklich religiöse Größen verwandelt" hat (Reuter). — Im Geiste 
Augustins arbeitete sein Schüler Prosper v. Aquitanien. 

Ausgraben und Übersetzungen. 
I. Julius Firmicus Materuus. 

Die Schrift de errore profanarum religionum wurde zuerst herausgeg. 
von M. Flacius liiyricus, Straßburg 1502; weitere Ausgaben von Fr. Munter, 
Kopenhagen 1826 und Migne, P. lat. 12, 981—1050 (ein Abdruck der vorigen 
Edition), sodann von C. Bursian, Leipzig 1856; C. Halm, Wien 1867 (Corp. 
Script, eccl. lat. 2) und K. Ziegler, Leipzig 1907. Siehe dazu C. Weyman, 
Berliner philol. Wochenschr., 1909, N. 25, 775—781. Zur Textkritik F. Skutsch, 
Firmicus de err. prof. relig., Rhein. Museum 60, 1P05, 262—272. K. Zie^ler, 
Neue Firmicus-Lesungen, ebend., 273—296; derselbe, Zur Überlief er ungsgeschichte 
d. Firmicus Mat. de errore, ebend., 417—424. A. Müller, Zur Überlieferung 
der Apologie des Firmicus Maternus, I. D., Tübingen 1908, 64 — ^92. Siehe dazu 
K. Ziegler, Berliner philol. Wochenschr. 1909, 1195—1200. 

Die Mathesis wurde zuerst ediert von C. Sittl, P. T, Libri I — IV, Leipzig 
1894. Siehe dazu die Kritik von W. Kroll und F. Skutsch, In Firmicum 
Sittelianum emendationum centuriae duae primae, Hermes 29, 1894, 517 — 529 
und Th. Mommsen, Zu Firmicus Maternus, ebend. 618—619. Eine neue zuver- 
lässige Ausgabe veranstalteten W. Kroll und F. Skutsch, Fase, prior, libros IV 
priores continens, Lipsiae 1897. Bd. II, die Bücher V— VIII und die Indices 
enthaltend, ist im Druck. 

II. Hilarius von Poitiers. 

Gesamtausgaben der Werke des Hilarius haben veranstaltet D. Eras- 
mus, Basel 1523 u. ö., L. Miraeus, Paris 1544, M. Lipsius, Basel 1550 (1570), 
P. Coustant, Paris 1693. Eine Neuauflage der letzteren Ausgabe besorgt« 
Scipio Maffei, Verona 1730 (Venedig 1749—1750). Ein Abdruck derselben 
findet sich bei Migne, P. lat. 9—10, Paris 1844—1845. — Das Hauptwerk de 
trinitate ist auch aufgenommen bei Hurter, SS. Patr. opusc. sei., Ser. 2, 4, 
Oenip. 1888. Eine Ausgabe des Psalmenkommentars hat A. Zingerle besorgt 
Wien 1891 (Corp. script. eccles. lat. 22) Die Fragmente der ebenfalls exegetischen 
Schrift Liber mysteriorum wurden von J. F. (jamurrini, S. Hilarii tractatus 
de mysteriis, Romae 1887, veröffentlicht. Siehe zur Überlieferun^sgeschichte die 
unter der Lit. verzeichnete Schrift v. H. Lindemann und A. Wilmart, Revue 
B^n^dictine 27, 1910, 12-21 (Le De Mvsterüs de S. Hilaire au Mont-Cassin) ; der- 
selbe, Le pr^tendu „Liber officiorum" de S. Hilaire et l'Avent liturgique, ebend. 
5(X)— 513 (der von Berno v. Reichenau als Schrift des Hilarius zitierte Liber 
officiorum ist identisch mit dem Liber mysteriorum. 

Ins Deutsche übersetzt wurden ausgewählte -Schriften d. Hil. v. J. Fisch, 
Kempten 1878 (Bibl. d. Kirchenv.). 

III. Ambrosius. 

Die Werke des Ambrosius sind herausgegeben worden von Erasmus, Basel 
1527, am besten von den Maurinern J. d u Frische und Nie. 1 e. Nourry, 
Paris 1686-1690 (zu Venedig nachgedruckt 1748—1751 und 1781—1782). 
Migne, P. lat. 14—17, Paris 1845 und wiederum 1866 enthält ebenfalls nur 
«inen Abdruck der Mauriner Ausgabe. Eine neue Edition veranstaltete P. A. 
Ballerini, Mailand 1875—1883, die aber die Mauriner an Genauigkeit nicht er- 
reicht. Vgl. Ihm, Studia Ambrosiana, Jahrbb. f. klass. Philol., Supplementb. 17, 
Leipzig 1890, 13. Von der neuesten Wiener Ausgabe im Corp. script. eccl. 
lat. 32 sind erschienen Pars 1—2 von C. Schenkl, Wien 1897 und Pars 4 von 
dessen Sohn H. Schenkl, ebd. 1902 (exegetische Arbeiten enthaltend). — Die 
Schrift De officiis ministrorum libri tres hat J. G. Krabinger, Tübingen 1857 



I 



§ 16. Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Ausgaben u. Übersetzungen. 145 

separat ediert. — Eine Neuausgabe der Hymnen findet sich bei Blume und 
Dreves, Analecta hymnica medii aevi 50, Leipzig 1907. 

Ins Deutsche übersetzt wurden ausgewählte Schriften des Ambrosius von 
Fr. X. Schulte, 2 Bde., Kempten 1871-1877 (Bibl. d. Kirchenväter). 

IV. Marius Victorinus. 

Die Werke des Marius Victorinus sind gesammelt bei Migne, P. lat. 8, 
^99—1310. — Sein Kommentar zu Ciceros De inventione findet sich gedruckt 
bei Halm, Rhetores latini minores, Lipsiae 1863, 155 — 304. Die Schrift De de- 
finitionibus ist von Stangl, Tulliana et Mario-Victoriana, Pr., München 1888 
neu ediert worden. Siehe auch Migne, P. lat. 64, 891—910. 

V. Augustinus. 

A. Gesamtausgaben der Werke Augustins haben veranstaltet J. Amer- 
bach, Basel 1506, wiederabgedruckt Paris 1515; Erasmus, Basel 1528—1529, öfter 
wiederholt; die Lovanienses theologi, Antwerpen 1577, öfter wiederholt. 
Dem Oratorianer H. Vignier verdanken wir ein wertvolles Supplementum operum 
S. Augustini, 2 Bde., Paris 1654—1655. Die genannten Ausgaben wurden weit 
übertroffen durch die Edition der Maurin er (Th. B lampin, P. Coustant 
u. a.), 11 Foliobände, Paris 1679-1700. Siehe R. C. Kukula, Die Mauriner- 
Ausgabe des Augustinus, 1-2, Wien 1890; 3, 1, Wien 1893; 3, 2, Wien 1898 
(Sitzungsb. d. Kais. Akad. d. Wiss. zu Wien). O. Eottmanner, Biblio- 
graphische Nachträge zu Kukulas Abhandlung, Wien 1891 (Sitzungsb. d. Kais. 
Akad. d. Wiss. zu Wien). Nachgedruckt wurde die Mauriner-Ausgabe zuerst 
Amsterdam 1700 — 1702 (nicht Antwerpen), sodann sehr häufig im Laufe des 18. 
und 19. Jahrh., zuletzt von J. P. Migne, Paris 1845 und bei Migne, P. lat. 
32 — 47, Paris 1845 — 1849. Eine neue Gesamtausgabe erscheint seit 1887 in 
dem Wiener Corpus Script, eccles. lat., ist aber noch lange nicht vollendet. 

Eingehende Indices hat der Dominikaner D. Lenfant zu den Werken 
Augustins geboten in seinen Concordantiae Augustinianae, 2 Bde., Paris 1656—1665. 

Ins Deutsche übersetzt wurden Werke Augustins in der Bibliothek der 
Kirchenväter: Ausgewählte Schriften d hl. Aurelius Augustinus, Kirchen- 
lehrers, nach dem Urtext übersetzt, 8 Bde , Kempten 1871 — 1879. Bd. 1: Con- 
fessiones (Molzberger); Bd. 2-3: De civ. dei (Uhl); Bd. 4: De doctrina chri- 
stiana (Storf), De catechizandis rudibus (Molzberger), De symbolo ad catechu- 
menos (Storf), De fide et operibus (Storf), Enchiridion ad Laurentium (Molz- 
berger); Bd. 5-6: In Joannis Evangelium tractatus 124 (Hayd); Bd. 7—8: 
Ausgewählte Briefe (Kranzfelder). Nahezu sämtliche Schriften Augustins finden 
sich ins Englische übertragen in Ph. Schaff, Select Library of . Nicene and 
Post-Nicene Fathers, Series 1, Buffalo 1886 ff. Eine französische Übersetzung 
erschien seit 1864 zu Bar le Duc unter der Leitung von Poujoulat und Raulx. 

B. Von einzelnen Werken Augustins sind besonders häufig ediert worden 
die Confessiones, zuerst 1470 zu Straßburg, sodann von H. So mal ins, 
Douai 1607, H. Wagnereck, DiUingen 1630, 4. ed., Taurin. 1907; K. von 
Eaumer, Stuttgart 1856, 2. Aufl., Gütersloh 187(5; PiusKnöll im Corpus Script, 
eccles. lat. 33, 1896 und separat Leipzig 1898; F. Ramorino, Romae 1909 (Bibl, 
SS. patr. et Script, eccles. S VI, Script, saeculi V et VI, vol. II); derselbe, Qual 
sia il miglior testo delle „Confessiones" di S Agostino, Riv. stor.-crit delle scienze 
teol. 1909, 119-126, 294—307. (Nicht der von KnöU benützte Codex ist der 
beste, sondern andere schon von den Maurinern verwertete Handschriften). — 
Ins Deutsche übersetzt wurden die Confessiones v. Fr. Merschmann, Frank- 
furt 1866, W. Bornemann, Gotha 1889 (Biblioth theol. Klassiker 12), O. F. 
Bachmann, Leipzig 1891 (Univers.-Bibliothek), E. Pfleiderer, Göttingen 1902, 
G. Frhr. von Hertling, Freiburg 1905, 4. und 5. Aufl. 1910, J. E. Poritzky, 
München 1911 (Samml. menschlicher Dokumente I). 

Die Civitas dei erschien separat, von früheren Drucken Lipsiae 1825, 
Coloniae 1850 abgesehen, von B. Dombart, 2 Bde., Leipzig 1863, 2. Aufl. 1877, 
3. Aufl. 1905 — 1908. Vgl. derselbe. Zur Textgeschichte der Civitas dei Augustins 
seit dem Entstehen der ersten Drucke, Leipzig 1908 (Texte und Untersuchungen 
32, 2a). E. Hoffmann hat sie in dem Corpus script. eccles. lat. 40, vol. I, 
1899, vol II, 1900 ediert. — Eine neue Übersetzung der Civitas dei ins 

Ueb erwog, Grundriß II. 10 



146 § lö. Pie Lateiner des vierten Jahrhunderts. Auggaben u. Übersetzungen. 

Deutsche erscheint von A. Schröder,Deshl.KirchenlehrersAureliu8 Augustinus 
ausgewählte Bohriften, Bd. I (Buch 1—8), Kempten und München 1911 (Neuauf- 
lage d. Bibl. d. Kirchenväter). 

Das ebenfalls oft separat herausgegebene Enchiridion ad Laurentium 
sive de fide. spe et caritate erfuhr eine kritische Bearbeitung durch Krabinger, 
Tübingen 1861 und zuletzt durch O. Scheel, Tübingen 1903 (Sammlung ausge- 
wählter kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellenschriften als Grundlage für 
Seminarübungen, herausgeg. unter Leitung von G. Krüger II, 4). Vgl derselbe, 
Bemerkungen zur Bewertung des Enchiridions Augustins, Zeitschr f. Kircheng., 
1903, 401—416. , ,. 

Die Schrift De catechizandis rudibus wurde ediert von G. Krüger, 
Freiburg i. B. 1893, 2. Aufl., Tübingen 1909 (Sammlung ausgewählter kirchen- 
und dogmengeschichtl Quellenschriften usw. H. 4). 

Die meisten der antimanichäischen Schriften wurden neu herausgeg. 
pt. eccles. lat. t. 25, 1-2, Vindob. 1891—1892; die 



von J. Zycha im Corp. Script, eccles. lat. t. 25, 1—2, Vindob. 1891—1892; die 

antidonatistischen Schriften in 3 Teilen von M. Petschenig, ibid. t. 51 

-53, 1908 1910; einige antipelagianische Schriften von C. F. Vrba und 




J. Zycha, ibid t. 41, 1899, das Speculum Quis ignorat v. Fr. Weihrich, ibid. 
t. 12, 1887. Die Briefe von A. Goldbacher, in vier Teilen, ibid. t. 34, 1895 
— 1898, t. 43 u. 44, 1904, t. 57, 1911 (die Prolegomena u. d. Indices stehen noch 
aus). Siehe dazu C. Weyman, Wochenschr. f. klass. Philol. 1912, 4, 95—99; 
die Retractationes v. P. Knöll, ibid. t. 36, 1902. 

VL Pelagius. 

Eine Zusammenstellung der den pelagianischen Streit betreffenden Doku- 
mente findet sich im Appendix der Maurin er- Ausgabe der Werke Augustins B. X 
(Migne, P. lat. 45), ferner bei A. Brückner, Quellen zur Gesch. des pelag. 
Streites, Tübingen 1906 (Samml. ausgew. kirchen- u. dogmengesch. Quellenschriften, 
herausgeg. v. Q. Krüger, 7. H.). 

Um die Überlieferung d. Werke d. Pelagius, insbesondere seines vor 
410 abgefaßten Kommentars zu den paulinischen Briefen, haben sich verdient ge- 
macht: H. Zimmer, Pelagius in Irland 1901. E. Riggenbach, Unbeachtet 
gebliebene Fragmente des Pelagius-Kommentars, Gütersloh 1905. S. Hellmann, 
Sedulius und Pelagius, München 1906 (Quellen und Unters, zur lat. Philol. des 
Mittelalt., herausgeg. von L. Traube, I, 1). A. Souter, The commentary of 
Pelagius on the epistles of Paul. The problems of its restoration, London 1907 
(Souter hat den ursprünglichen Text des Pelagius-Kommentars zu den paulin. 
Briefen in einer Reichenauer Handschrift in Karlsnüie (N. CXIX; vgl. Holder I, 
303) aus dem 9. Jahrh., sowie mehrere echte, bisher unbekannte pelagianische 
Schriften im Cod. lat. 653 der Pariser Nationalbibliothek aufgefunden). G. Mer- 
cati u. A. Souter, Journal of theol. stud. 8, 1907, 526—536. Morin, Un 
trait^ p^lagien in^dit du commencement du Ve si^cle, Revue B^n^dict. 1909, 163 
— 188. — Die fälschlich Hieronymus zugeschriebenen Commentarii in 
epistolas S. Pauli (Migne, P. lat. 30, 645—902) sind eine um 530 entstandene 
Umarbeitung des Pelagius-Kommentars. Siehe dazu außer A. Souter (a. a. O.) 
Morin, Revue B^nM. 27, 1910, 113—117. 

VII. Cassianus. 

Die Werke Cassians wurden zuerst gedruckt von AI. Gazäus (Gazet), 
Douai 1616, dann öfters neuaufgelegt, so auch von Migne, P. lat. 49 — 50. Die 
beste Ausgabe stammt von M. Petschenig im Corpus ecript. eccles. lat. 13, 17» 
Wien 1886—1888. 

Ins Deutsche übersetzt von A. Abt und K. Kohlhund finden sich die 
Werke Cassians in d. Biblioth. d. Kirchenv., 2 Bde., Kempten 1879. 

Vin. Prosper von Aquitanien. 

Eine Gesamtausgabe der Werke Prospers haben geliefert J. B. Le Brun 
des Marettes und D. Mangeant, Paris 1711, wieder aufgelegt Venedig 1744 



§ 16. Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Ausgaben u. Übersetzungen. 147 

ind 1782. Die letztere Ausgabe ist bei Migne, P. lat. 51 abgedruckt. Die 
Mehrzahl der Schriften Prospers findet sich auch bei Migne, P. lat, 45, 
1793—1898. 

Julius Firmicus Maternus, aus Sizilien stammend, schrieb in den 
Jahren 345 — 347 die Apologie De errore profanarum religionum, in welcher 
er sich hauptsächlich gegen die Geheimkulte und das heidnische Mysterienwesen 
wandte und am Schlüsse die Kaiser Konstantins und Konstans zu energischer 
Verfolgung des Heidentums aufforderte. Den heidnischen Keligionen gegenüber 
stellte er sich auf den euhemeristischen Standpunkt. Vieles hat er aus Clemens 
Alexandrinus entlehnt. Wohl vor seinem Übertritt zum Christentum verfaßte er 
in den Jahren 334—337 seine acht Bücher enthaltende Mathesis, das umfang- 
reichste Handbuch der antiken Astrologie. Während schon von Labbö, Fabri- 
cius, Bernhardy beide Schriften Firmicus zugeteilt wurden, hatten Munter 
und Bursian die entgegengesetzte Auffassung zur Geltung gebracht, bis von 
Kroll und Skutsch (Hermes 29, 1894, 519) wieder die Identität des Verfassers 
ausgesprochen und durch die neueren Untersuchungen bestätigt wurde. 

Hilarius von Poitiers („der Athanasius des Abendlandes"), der erste be- 
deutende Hymnendichter, geboren zu Poitiers (Pictavi in Aquitanien) im zweiten 
Jahrzehnt des vierten Jahrhunderts, Bischof seiner Vaterstadt, gest. daselbst 366, 
war der hervorragendste Kämpfer für die Orthodoxie im Abendland während der 
arianischen Streitigkeiten. In der Verbannung in Asien, speziell in Phrygien, schrieb 
er 356—359 sein Hauptwerk De fide oder De fide adversus Arianos in 
12 Büchern, in den Ausgaben gewöhnlich De trinitate genannt, eine feurige und 
kraftvolle Verteidigung des kirchlichen Dogmas vom Gottessohn, „die vollendetste 
schriftstellerische Leistung, welche die Geschichte des Kampfes mit dem Arianis- 
mus aufzuweisen hat" (Bardenhewer). Als bedeutsam muß ferner hervorgehoben 
werden, daß Hilarius, wie nach ihm Ambrosius, Hieronymus, Eufin, 
MariusMercator, bestrebt war, das Abendland mit der theologischen Literatur 
der Griechen, in die er sich während seines Aufenthaltes in Phrygien zu vertiefen 
Gelegenheit hatte, bekannt zu machen und den erfolgreichen Kontakt mit den 
großen griechischen Kirchenschriftstellern herzustellen, so sehr bei ihm noch der 
Einfluß Tertullians zur Geltung kam. 

In der Exegese gehörte er zu den ersten unter den Lateinern, die sich in 
der Kommentierung der hl. Schriften versuchten, und auf dem Gebiete dieser 
auf Jahrhunderte hinaus wichtig gewordenen Literaturgattung hat er für den 
Occident eine bahnbrechende Tätigkeit entfaltet. Die Methode, die er dabei be- 
folgte, war die der Alexandrinischen Schule. 

In der Psychologie, wo ihn besonders die Frage des Seelenursprungs inter- 
essierte, verbindet er, wie es scheint, den Creatianismus mit einer Art Ge- 
neratianismus. Die Seele ist das Werk Gottes (De trin. X, 20) und in Gottes 
Wort längst geschaffen, bevor der Leib ins Dasein gerufen wurde. Allein Gott 
ist nur die erste und mittelbare Ursache, wenigstens der im Laufe der Fort- 
pflanzung entstehenden Seelen. Unmittelbar entsteht die Seele vermittels der 
Natur, die uns Gott gegeben hat (De trin. X, 19), durch eine Art geistiger Gene- 
ration. Aus dem Geist wird der Geist geboren, wenn auch gemäß der Eigen- 
tümlichkeit des Geistes (De trin. XII, 8), nicht durch Derivation, sondern durch 
eine Kraftäußerung der zeugenden Natur (De trin, VII, 28: neque ex derivatione. 
sed ex virtute nativitas est). 

Ambrosius, um 340 wahrscheinlich zu Trier geboren, empfing seine Bil- 
dung zu Eom und war anfangs Jurist und Staatsmann. Als Bischof von Mailand 

10* 



148 § 16- I^'6 Lateiner d. vierten Jahrhunderts. Ambrosius. Marius Victorinus. 

(374—397) übte er großen Einfluß auf geistliche und weltliche Dinge, namentlich 
ordnete er den Kultus und förderte das Mönchtum. In seinen dogmatischen 
Schriften De fide ad Gratianum Augustum (fünf Bücher, 378—380 ent- 
standen) und De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum (drei Bücher, 
um 381 geschrieben) führte er den Kampf gegen die Arianer und Mazedonianer. 
In der letzteren Schrift zeigt er sich nach den Untersuchungen von Seh er- 
mann und Stolz (s. d. Lit.) von den griechischen Theologen, insbesondere von 
Athanasius, Basilius und Didymus dem Blinden, abhängig. Daß die 
Griechen seine Lehrmeister waren, bekunden weiterhin seine exegetischen 
Werke. In der Erklärung der Schrift huldigte er der allegorischen Methode der 
Alexandriner in der Weise Philons, dessen Werke er ausgiebig benützt hat. 
Auch von Hippolyt, Origenes und Basilius ist seine Exegese beeinflußt 
Avorden. An die Homilien des letzteren über die Schöpfungsgeschichte der 
Genesis lehnt er sich aufs engste an in der historisch wichtigsten von seinen 
exegetischen Arbeiten, in den sechs Büchern über das Hexaemeron, wie 
dies für die Behandlung der Tiere von PI aß (s. d. Lit.) im einzelnen gezeigt wurde. 
Außer Basilius kommen für die Tierkunde als Quellen in Betracht die Historia 
animalium von Aelian und die Historia naturalis von Plinius (Plaß a. a. ,0.). 

In den Schemata und Dispositionen der antiken Beredsamkeit, eines Cicero, 
Seneca, Menandros, bewegen sich des Ambrosius Trauer- und Trost- 
reden auf seinen Bruder Satyrus (De excessu fratris sui Satyri), auf Valen- 
tinian II. (De obitu Valentiniani consolatio) und auf Theodosius den Großen (De 
obitu Theodosii oratio). — Seine Briefe, in denen insbesondere Philon, Fla- 
vius Josephus, Origenes, Sallust, Cicero, Vergil Verwertung finden, 
bieten interessantes geschichtliches Material. 

Für die Geschichte der Ethik ist von größter Bedeutung seine nach 
386 entstandene Schrift De officiis ministrorum. Ambrosius gibt hier eine 
christliche Sittenlehre nach dem Muster des ciceronianischen Werkes De 
officiis, indem er zunächst die Einteilung von diesem nimmt, dann aber auch 
im einzelnen sich meist an dasselbe anschließt, so daß wir hier eine stark stoisch 
gefärbte, aber doch aus dem christlichen Geiste entstandene und von demselben 
durchdrungene Ethik haben. Das Ziel der Sittlichkeit liegt nach Ambrosius in 
dem jenseitigen, in dem ewigen Leben. Es ist die ewige Glückseligkeit 
in Gott. Hierauf muß sich die Tugend beziehen, und alles, was sittlich gut ist, 
ist daher auch nützlich: Ibi plenitudo praemii, ubi virtutum perfectio. Es ist 
somit eine Verbindung des stoischen Ziels, der Glückseligkeit, die in der Tugend 
besteht, mit dem ewigen Leben zustande gebracht. Die Pflichtenlehre des Am- 
brosius verdient insofern Erwähnung, als sie eine der wenigen von der christlichen 
Glaubenslehre abgesonderten Darstellungen der christlichen Ethik ist, bevor der 
heilige Thomas die Ethik des Aristoteles kommentierte und die christliche in 
Verbindung mit dieser brachte. Das ambrosianische Werk wurde sehr hoch 
gehalten und viel gelesen. Sein Einfluß auf die Gestaltung der späteren Ethik 
ist nicht zu unterschätzen. 

Auf die Entwicklung Augustins war von nicht unbedeutendem Einfluß, der 
aber von Chr. Gore (s. d. Lit.) weit überschätzt wird, der aus Afrika stammende 
Marius Victorinus, bekannt als Rhetor und Grammatiker des 4. Jahrhunderts, 
der sich im ganzen an Plotin und die Neuplatoniker hielt und erst in 
spätem Alter um 355 Christ wurde. Augustin bezeichnet ihn (Confess. VIII, 2) 
als doctissimus senex et omnium liberalium doctrinarum peritissimus quique philo- 
sophorum tam multa et legerat et dijudicaverat. Er übersetzte „Schriften der 



§ 16. Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 149 

Platoniker" (Augustin, Conf . VII, 9 ; VIII, 2), die £"«0070)7»/ des Porphyrius, die 
Kategorien des Aristoteles, des letzteren Schrift Ilegl egfi-^veiag ins Lateinische 
und versah sie mit Kommentaren. Weiterhin verfaßte er Erläuterungen zu Ci- 
cero s Topik und Khetorik (De inventione). Femer schrieb er eigene Bücher, De 
definitionibus, mehrere gegen die Arianer und Manichäer gerichtete Schriften, so 
Ad Justinum Manichaeum, De generatione verbi divini, De trinitate contra Arium 
u. a.. sowie Kommentare zu paulinischen Briefen. Verloren ist sein Kommentar 
zu Cicero 8 Topik. Unter den zehn Kategorien, die er als „das Verzeichnis aller 
Dinge der Welt" betrachtet, stellt er die übrigen neun als Akzidentien der Sub- 
stanz gegenüber. In Gott sieht er Überfülle des Seins und Nichtsein, da er alles 
Sein in sich faßt, anderseits aber die besonderen Bestimmungen nicht auf ihn 
passen. Während Gott mehr das Sein hat, ist der Logos, der von Gott gezeugt 
ist, mehr Leben und Bewegung und zugleich Weltschöpfer, als welchem ihm 
Wille und Intelligenz zukommen. Indem diese letztere selbständig ist, da im 
Erkenntnisakte der Logos sich zu Gott zurückwendet, kommt der heilige Geist 
hinzu, der die Copula Gottes ist. Nicht an dem Wesen Gottes, sondern nur 
an seiner Energie haben die endlichen Dinge teil. Die Lehre von der Prä- 
destination zeigt sich schon deutlich bei Victorinus. 

Augustins Vater Patricius blieb bis kurz vor seinem Tode der alten Eeli- 
gion zugetan. Seine Mutter Monica war eine Christin und übte einen tief- 
gehenden Einfluß auf den Sohn. Zu Thagaste, Madaura und Karthago gebildet, 
trat Augustin zuerst in seiner Vaterstadt, dann in Karthago und Rom und von 
384 bis 386 in Mailand als Lehrer der Beredsamkeit auf. Der Hortensius des 
Cicero weckte in dem sinnlicher Lust ergebenen Jüngling Liebe zu philosophischer 
Forschung. In die biblischen Schriften vermochte er damals von selten der Form 
und des Inhalts sich nicht zu finden. Auf die Frage nach dem Ursprung des Übels 
schien ihm der manichäische Dualismus die befriedigendste Antwort zu 
geben. Auch schien ihm derselbe, indem er das Alte Testament als dem Neuen 
widersprechend verwarf, richtiger zu urteilen als die katholische Kirche, welche 
die durchgängige Harmonie aller biblischen Schriften voraussetzte. 

Allmählich aber machten ihn Widersprüche der manichäischen Doktrin in 
sich und mit astronomischen Tatsachen auch an dieser irre, und er wandte sich 
nun mehr und mehr dem Skeptizismus der Akademiker zu. Doch bald 
gelang es ihm, seine skeptischen Stimmungen niederzuringen unter dem mächtigen 
Einfluß der Lektüre der Schriften der Platoniker, in erster Linie Plotins, 
in der Übersetzung des Mari us Victorinus. Die Bekanntschaft mit dem Plato- 
nismus brachte ihn erkenntnistheoretisch demPationalis mus und metaphysisch 
dem Spiritualismus näher, und die Predigten des Bischofs Ambrosiuszu Mai- 
land, die er anfänglich nur um der rhetorischen Form willen besucht hatte, führten 
ihn der Kirche zu. Die allegorische Deutung des Alten Testaments hob die an- 
scheinenden Widersprüche gegen das Neue auf und entfernte aus der Gottesvor- 
stellung den Anthropomorphismus, . an dem Augustin Anstoß genommen hatte. 
Der Gedanke der Harmonie des gottgeschaffenen Universums in allen seinen 
Stufen erhob ihn über den Dualismus. Augustin empfing von Ambrosius die 
Taufe zu Ostern 387. Er kehrte bald nachher 388 nach Afrika zurück, ward 391 
Priester zu Hippo regius und 395 ebendaselbst zur bischöflichen Würde erhoben 
(zunächst als Mitbischof des Valerius, der bald nachher starb). Er bekämpfte 
unermüdlich Manichäer, Donatistcn und PeLagianer und wirkte für die 
Befestigung und Ausbreitung des katholischen Glaubens, immer mehr von dov 



150 § 16. Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 

Religionsphilosophie zu positiver Dogmatik fortgehend, bis zu seinem Lebensende 
am 28. August 430. 

Die alten Philosophen kannte Augustin, obwohl er einigermaßen Grie- 
chisch verstand, hauptsächlich durch Cicero und durch lateinische Übersetzungen, 
soPlatonsTimaeus. Mit Aristoteles wurde ernicht genauer vertraut. Ziemlich 
eingehende Kenntnis des Neuplatonismus, namentlich desPlotinundPorphyrius, 
besaß er durch die lateinischen Übersetzungen desMariusVictorinus. Die neu- 
platonische Philosophie war von großem Einfluß auf Augustins Auffassung des 
göttlichen Wesens als des ens simplicissimum, ferner auf seine Lehre von der 
Unaussprechlichkeit und Unerkennbarkeit Gottes, sowie auf seine Ansicht vom 
Übel als etwas nicht Realem, als einem Mangel des Guten. Sogar in der Trini- 
täts- und Schöpfungslehre ist er nicht ganz unabhängig von Plotin. Da er durch 
den Neuplatonismus dem Christentum nahegebracht worden war, so war unmittel- 
bar nach seiner Bekehrung der Einfluß dieser Philosophie auf ihn bedeutend, 
später wurde er geringer, da die Theologie bei ihm mehr und mehr in den 
Vordergrund trat. 

Wie die griechische Philosophie, kannte Augustin auch die griechische 
Patristik vornehmlich auf dem Wege der Vermittlung und aus lateinischen 
Übersetzungen. So benützte er Schriften des Basilius und die Reden des 
von ihm unter allen Griechen am höchsten ge werteten Gregor von Na- 
zi an z in lateinischer Übersetzung, die letzteren wahrscheinlich in der Über- 
tragung Ruf ins. Die Homilien des Chrysostomus las er im Urtext. Von 
Origenes kannte er unmittelbar nur IleQi dgxcöv (De civ. Dei XI, 23), die 
übrigen Schriften durch Mitteilungen von Hieronymus und Orosius. Siehe 
O. Rottmanne r. Zur Sprachenkenntnis des hl. Augustinus, Theol. Quartalschr. 
1895, 269 ff. (Auch Geistesfrüchte aus der Klosterzelle, München 1908, 61 ff.) und 
K. Adam, Die Eucharistielehre d. hl. Augustin, Paderborn 1908 (Forsch, zur 
Christi. Lit. u. Dogmeng. 8, 1), S. 38—45. 

Die früheste Schrift des Augustinus, die er noch in seiner manichäischen 
Periode als Rhetor verfaßte, nämlich De pulchro et apto, ist verloren gegangen. 
Von den erhaltenen Schriften ist die älteste die gegen die akademische Skepsis 
gerichtete (Contra Aeademicos), die er noch vor seiner Taufe während seines 
Aufenthaltes zu Cassiciacum bei Mailand im Herbst 386 verfaßte. Ebendaselbst 
schrieb er die Abhandlungen De beata vita (daß die wahre Glückseligkeit nur 
in der Erkenntnis Gottes bestehe). De ordine (namentlich über die Stellung des 
Guten und Bösen in der göttlichen Weltordnung) und die Soliloquia (über die 
Mittel zur Erforschung der übersinnlichen Wahrheiten, mit spezieller Beziehimg 
auf die Unsterblichkeit der Seele). Nach seiner bei Beginn des Jahres 387 er- 
folgten Rückkehr nach Mailand, auch noch vor der Taufe, begann er die Ab- 
handlung De immortalitate animae, welche eine skizzierte Fortsetzung der 
Soliloquien ist (Erweis der Unsterblichkeit aus der Ewigkeit der Wahrheit, deren 
Sitz die Seele ist). Zu gleicher Zeit beschäftigte ihn der Plan einer umfassenden Dar- 
stellung der artes liberales. AbernurderAbschnitt über die Grammatik wurde in 
Mailand fertiggestellt. Bezüglich der Dialektik, Rhetorik, Geometrie, Arithmetik, Mu- 
sik und Philosophie kam es nur zu Entwürfen und Skizzen (August. Retract. I, 6). 
Der Teil über die Musik wurde später in Afrika vollendet. Doch ist die Echtheit 
der unter Augustins Werken befindlichen Schriften über die Grammatik und über 
die Prinzipien der Dialektik und Rhetorik bezweifelt worden. Nach Prantls 
Nachweis sind diePrincipia dialectices wohl für echt zu halten, wogegen die 



§ 16. Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 1 51 

beigefügte Abhandlung über die zehn Kategorien unecht ist; vielleicht liegt in 
ihr (wie Prantl vermutet) eine Überarbeitung der Paraphrase des Themistius 
zu den Kategorien vor. Vgl. W. Crecelius, S. Aurelii Augustini de dialectica 
über, G.-Pr., Elberfeldae 1857 (für die Echtheit der Dialektik und Rhetorik und 
Unechtheit der Gramm., nebst Emendationen des Textes der Dialektik). An die 
Schrift über die Unsterblichkeit schließt sich die auf der Rückreise von Mailand 
nach Afrika während des Aufenthaltes in Rom verfaßte Schrift De quantitate 
animae (über das Verhältnis der Seele zum Leibe) an. Dieser folgten die gegen 
die manichäische Lösung der Frage nach dem Ursprung des Bösen gerichteten 
drei Bücher De libero arbitrio (an denen er später in seinen Retraktationen 
am meisten zu ändern hatte), deren zwei letzte er erst in Afrika 395 schrieb, und 
die ebenfalls in Rom begonnenen Schriften De moribus ecclesiae catholicae 
und De moribus Manichaeorum. 

In Thagaste, wohin er 388 zurückkehrte, vollendete er die Bücher über 
die Musik und die vorhin genannten Arbeiten gegen die Manichäer, und 
verfaßte die Schrift De genesi contra Manichaeos, die eine allegorische 
Deutung der biblischen Schöpfungsgeschichte ist, ferner den Dialog de 
magistro und das Buch De vera religione, das er schon in Cassiciacum 
projektiert hatte. Dasselbe ist ein Versuch der Fortbildung des Glaubens zum 
Wissen. Gegen den Manichäismus ist auch die Schrift De utilitate cre- 
dendi gerichtet, die Augustin als Presbyter in Hippo 391 verfaßte, wie auch die 
Schrift De duabus animabus, worin von ihm die Lehre von der Vereinigung 
einer guten und einer bösen Seele in dem Menschen bekämpft wird, ferner die 
Schrift gegen Manis Schüler Adimantus (Contra Adimantum Manichaei 
discipulum), die das Verhältnis des Alten Testaments zum Neuen erörtert, und 
die Disputation mit Fortunatus (Acta seu disputatio contra Fortunatum 
Manichaeum). In die Zeit, da Augustin Presbyter war, fallen außerdem nament- 
lich noch neben Auslegung biblischer Schriften, darunter auch einer wört- 
lichen Auslegung des Anfangs der Genesis (De Genesi ad litteram liber 
imperfectus), eine Rede über den Glauben und das Glaubenssymbol (De 
fide et symbolo) und seine kasuistische Schrift über die Lüge (De mendacio). 

Unter den von August in später, da er Bischof w^r, verfaßten Schriften sind 
die meisten teils gegen die Donatisten, teils gegen die Pelagianer gerichtete 
Streitschriften, jene für die Einheit der Kirche, diese für das Dogma der Erbsünde 
und der Prädestination des Menschen durch die freie Gnade Gottes. Von hervor- 
ragender Bedeutung ist neben der dogmatischen Schrift De trinitate (398 — 416) 
und den exegetischen Werken De doctrina christiana (397 — 426) und De 
Genesi ad litteram libri XII (401 — 415) die vom Gottesstaate (De ci vi täte 
Dei), Augustins Hauptwerk, begonnen 413, vollendet 426. Die Conf essiones 
hat August in um 400 geschrieben. Um 421 entstand die einzige systematische 
Darstellung der christlichen Glaubenlehre, das Enchiridion ad Laurentium 
«ive de fide, spe et caritate liber unus. Die Retractationes sind eine 
von August in wenige Jahre vor seinem Tode verfaßte Übersicht über seine eigenen 
Schriften mit berichtigenden Bemerkungen, welche hauptsächlich frühere Äuße- 
rungen, die für die Wissenschaften und für die menschliche Willensfreiheit zu 
günstig lauteten, im streng kirchlichen Sinne einzuschränken bestimmt sind. 

Es findet sich bei Augustin eine große Fülle von Gedanken, die sich er- 
klärt aus der Vielseitigkeit seiner wissenschaftlichen Beschäftigung und aus seinem 
Lebensgange. Widersprüche, z. B. in der Ideenlehre, in der Erklärung des Bösen, 
in der Lehre von der Schöpfung, in der Naturentwicklung und ihrer Beeinflussung 



152 § 16- Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 

durch göttliche Kausalität, sind nicht vermieden, so daß von einem abgerundeten 
System bei ihm nicht die Rede sein kann. Sie finden aber ihre Erklärung in 
den mannigfachen Entwicklungsstadien, die das augustinische Denken durchlaufen 
hat vom manichäischen Sensualismus und Materialismus zum akade- 
mischen Skeptizismus, von da zum neuplatonischen Rationalismus 
und Spiritualismus und endlich zur christlichen Glaubenslehre und 
Theologie. Oft gewinnt die Philosophie bei ihm einen tiefgehenden Einfluß. 
Meist jedoch steht das religiöse Moment lebendiger Frömmigkeit über dem spekulativ 
theologischen und philosophischen, wie es sich schön ausspricht in dem Worte: 
fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat 
in te (Conf. 1, 1). In seiner Schreibweise spricht sich die leidenschaftliche afri- 
kanische Natur aus. Die antike Einfachheit ist bei ihm nicht mehr zu finden. 
Aber „Augustin ist auch als Stilist die gewaltige, Vergangenheit und Nachwelt 
überragende Persönlichkeit" (E. Norden, Die antike Kunstprosa II, 2. A., 621). 

Die Erkenntnis, welche Augustin sucht, ist die Gottes- und Selbst- 
erkenntnis. Soliloq. 1, 2, n. 7: Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil 
omnino. Ib. II, 1, n. 1: Deus semper idem, noverim me, noverim te. Von den Haupt- 
zweigen der Philosophie erfüllt die Ethik oder die Lehre vom höchsten Gute 
ihre Aufgabe nur dann recht, wenn sie dieses Gut in dem frui Deo findet. Die 
Dialektik hat Wert als instrumentale Doktrin, als Wissenslehre, welche das 
Lehren und Lernen lehrt (De.ord. II, 13, n. 38; vgl. Deciv. Dei VIII, 10: rationalem 
partem sive logicam, in qua quaeritur, quonam modo veritas percipi possit). Die 
Physik ist nur als Lehre von Gott, der obersten Ursache, von Wert, im übrigen 
aber entbehrlich, sofern sie nichts zum Heile beiträgt (Confess. V, 4, n. 7: infelix enim 
homo, qui seit illa omnia, te autem nescit; beatus autem qui te seit, etiamsi illa 
nesciat; qui vero et te et illa novit, non propter illa beatior, sed propter te solum 
beatus est; ib. X, 35, n. 55: hinc ad perscrutanda naturae, quae praeter nos est, operta 
proceditur, quae scire nihil prodest). Im Gegensatz zu dem (in der frühen Schrift 
De ordine II, 18, n. 47) geäußerten Gedanken, daß die Wissenschaften der Weg 
seien, um zur Erkenntnis der Ordnung in allen Dingen und demgemäß zur Weis- 
heit Gottes zu führen, bemerkt Augustin in den Retraktationen (I, 3, n. 2), viele 
Männer seien heilig ohne Kenntnis der freien Wissenschaften, und viele, welche 
diese inne haben, seien ohne Heiligkeit. Die Wissenschaft nützt nur, wenn 
Liebe dabei ist, sonst bläht sie auf. Wir wollen streben, das, was wir mit festem 
Glauben ergriffen haben, auch durch die Vernunft zu erkennen (Ep. 120). Von 
dem Streben nach unnützem Wissen muß die Demut uns heilen. Den guten 
Engeln ist die Kenntnis aller körperlichen Dinge, mit der die Dämonen sich 
blähen, etwas Niedriges gegenüber der heiligenden Liebe des unkörperlichen und 
unveränderlichen Gottes. Sie erkennen sicherer das Zeitliche und Veränderliche 
gerade darum, weil sie dessen erste Ursachen in dem Worte Gottes anschauen, 
durch welches die Welt gemacht ist (De civ. Dei IX, 22). Diese Ansichten 
Augustins über den Wert oder Unwert der verschiedenen Doktrinen sind von 
bestimmendem Einfluß auf die gesamte Geistesrichtung des christlichen Mittel- 
alters gewesen. 

Der Ansicht über die Philosophie entspricht Augustins Urteil über die 
vorchristlichen Philosophen, welches hier hauptsächlich wegen seines Ein- 
flusses auf die spätere Zeit ausführlich erwähnt werden mag. Im achten Buche 
der Civitas Dei (c. 2) gibt er eine Übersicht über die „italische" und „ionische" 
Philosophie vor Sokrates. Unter jener versteht er die pythagoreische, zu dieser 



§ 16. Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 153: 

rechnet er die Lehre des Thaies, des Anaximander, des Anaxiraenes und seiner 
beiden Schüler, des Anaxagoras und des Diogenes, von denen jener Gott als den 
Bildner der Materie, dieser aber die Luft als den Träger der göttlichen Vernunft 
gedacht habe. Ein Schüler des Anaxagoras war Archelaus, und für dessen Schüler 
gilt Sokrates, der (c. 3) zuerst die gesamte Philosophie auf die Ethik beschränkt 
hat, sei es wegen der Dunkelheit der Physik, oder, wie einige wohlwollender über 
ihn geurteilt haben, weil erst der ethisch gereinigte Geist sich an die Erforschung 
des ewigen Lichtes wagen dürfe, in welchem die Ursachen aller geschaffenen 
Wesen unveränderlich leben. Unter den Schülern des Sokrates erwähnt Augustin 
nur kurz den Aristippus und den Antisthenes und redet dann ausführlicher (c. 4 ff.) 
von Piaton und den Neuplatonikern als den vorzüglichsten unter allen 
alten Denkern (inter discipulos Socratis, non quidem immerito, ex- 
cellentissima gloria damit, quae omnino caeteros obscuraret, Plato). 
Piaton machte sich nach dem Tode des Sokrates mit der ägyptischen und pytha- 
goreischen Weisheit bekannt. Er teilte die Philosophie in die moralis, naturalis 
und rationalis philosophia. Die letztere gehört vorwiegend mit der naturalis zu- 
sammen zur theoretischen (contemplativa), die moralis aber bildet die praktische 
(activa) Philosophie. Die sokratische Weise, die eigene Ansicht zu ver- 
hüllen, hat Piaton in seinen Schriften so sehr beibehalten, daß es 
schwer ist, in den wichtigsten Dingen seine wirkliche Meinung zu 
erkennen. Augustin will sich deshalb an die neueren Platoniker halten, „qui 
Platonem ceteris philosophis gentium longe recteque praelatum acutius atque 
veracius intellexisse atque secuti esse fama celebriore laudantur". Den Aristo- 
teles rechnet Augustin den alten Piatonikern zu. Doch habe derselbe 
neben den Akademikern seine eigene „secta" oder „haeresis" gegründet. Er war 
ein „vir excellentis ingenii et eloquio Piatoni quidem inipar, sed 
multos facile superans*' (De civ. Dei VIII, 12). Die neueren Anhänger 
Piatons wollen nicht Akademiker, noch auch Peripatetiker, sondern Platoniker 
heißen. Unter ihnen ragen hervorPlotinus,Porphyrius, lamblichus. Diesen ist 
Gott die causa subsistendi, die ratio intelligendi und der ordo vivendi 
(c.4). „Nulli nobis,quam isti, propius accesserunf' (c. 5). Ihrer Lehre stehen 
I' nach die religio fabulosa der Dichter, die religio civilis des heidnischen Staates 
und auch die religio naturalis aller andern alten Philosophen, auch der Stoiker, 
die im Feuer, und die Epikureer, die in den Atomen die erste Ursache der Dinge 
zu finden glauben, und die beide in der Erkenntnislehre zu sensualistisch, in der 
Moral zu wenig theologisch verfahren. In der Erforschung des ewigen und un- 
veränderlichen Gottes sind die Platoniker mit Eecht über die Körperwelt und über 
die Seele und die veränderlichen Geister hinausgegangen (De civ. Dei VIII, 6 : 
cuncta Corpora transscenderunt quaerentes Deum; omnem animam mutabilesque 
oranes spiritus transscenderunt quaerentes summum Deum). Aber darin weichen 
sie von der christlichen Wahrheit ab, daß sie neben diesem höchsten Gotte auch 
untergeordneten Gottheiten und Dämonen, die doch nicht Schöpfer sind, religiöse 
Verehrung zollen (De civ. Dei VIII, 24). Der Christ weiß auch ohne Philosophie 
aus der heiligen Schrift, daß Gott uns Schöpfer, Lehrer und Spender der Gnade 
sei (De civ. Dei VIII, 10). 

Die Verwunderung über Piatons große Übcrcinstim mung mit der 
heiligen Schrift in der Gottes lehre hat einige Christen zu der Annahme 
geführt, er habe, da er in Ägypten war, den .jeremias gehört oder auch die 
prophetischen Schriften gelesen. Augustin selbst liat eine Zeitlang diese Meinung 
gehegt (die er noch De doctr. Christ. II, 28, n. 4;i äußert). Aber er findet (De civ 



154 § 1^- l^i^ Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 

Dei VIII, 11), daß Piaton beträchtlich später als Jeremias gelebt habe. Er hält 
nicht für unmöglich, daß Piaton sich durch einen Dolmetscher mit dem 
Inhalt der biblischen Schriften bekannt gemacht habe, und meint, 
Piaton könne wohl die Lehre von der Unveränderüchkeit Gottes aus den Bibel- 
isprüchen: Ego sum qui sum, und: qui est, misit me ad vos (Exod. III, 14) ge- 
schöpft haben. Doch hält er (ebd. c. 12) für eben so möglich, daß Piaton aus der 
Betrachtung der Welt Gottes ewiges Wesen erschlossen habe, nach 
dem Ausspruche des Apostels (Rom. 1, 19 f.). Sogar die Erkenntnis der 
Trinität ist den Piatonikern nicht ganz verschlossen geblieben, 
obwohl sie mit undisziplinierten Worten von drei Göttern reden (De civ. Dei X, 29), 
und Augustin geht bei seiner eigenen Lehre von Gott von der neuplatonischen 
Fassung aus. Aber sie verwerfen die Inkarnation des unveränderlichen Sohnes 
liottes und glauben nicht daran, daß die göttliche Vernunft, die sie den jcaxQixo^ 
vovg nennen, den menschlichen Leib angenommen und den Kreuzestod erlitten 
habe; denn sie lieben nicht wahrhaft und treu die Weisheit und Tugend, ver- 
schmähen die Demut und machen an sich das Wort des Propheten wahr (Jesaias 
XXIX, 14): perdam sapientiam sapientium et prudentiam prudentium reprobabo 
(De civ. Dei X, 28). In ihren Büchern findet sich sehr vieles von der christ- 
lichen Lehre, aber namentlich nicht die Fleisch werdung des Worts; Confess. 
VII, 9: ibi (in libris Platonicorum) non quidem his verbis, sed hoc idem omnino 
multis et multiplicibus suaderi rationibus, quod in principio erat Verbum 
•et Verbum erat apud Deum; hoc erat in principio apud Deum; omnia 
per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil quod factum est. 
In ipso vita erat, et vita erat lux hominum, et lux in tenebris lucet, 
€t tenebrae eam non comprehenderunt. Et quia hominis anima, quamvis 
testimonium perhibeat de lumine, non est tamen ipsa lumen, sed tarnen 
Verbum, Deus est lumen verum, quod illuminat omnem hominem veni- 
entem in hunc mundum. Et quia in hoc mundo erat, et mundus per 
eum factus est, et mundus eum non cognovit. Quia vero in propria 
sua venit, et sui eum non receperunt; quotquot autem receperunt 
eum, dedit eis potestatem filios Dei fieri credentibus in nomen eius, 
non ibi legi. Item legi ibi, quia Verbum, Deus non ex carne, non ex san- 
guine, non ex voluntate viri, neque ex voluntate carnis, sed ex Deo 
natus est. Sed quia Verbum caro factum est et habitavit in nobis, 
non ibi legi. Ebenso soll sich finden: quod sit Filius in forma patris, non 
rapinam arbitratus esse aequalis Deo, aber nicht, quia semetipsum 
■exinanivit formam servi accipiens in similitudinem hominum fac- 
tus etc. Auch hat er in denselben Büchern gelesen, daß der Sohn vor aller Zeit, 
Oott gleich ewig ist, und daß von seiner Fülle die Seelen die Seligkeit empfangen, 
aber nicht: quod secundum tempus pro impiis mortuus est, und daß 
Gott seines eigenen Sohnes nicht geschont und ihn für uns alle dahingegeben 
hat. Diese Philosophen sahen, obschon dunkel, das Ziel, das ewige Vaterland. 
Aber sie verfehlten den Weg; sie schämten sich, aus Schülern Piatons Schüler 
Christi zu werden, der seinem Fischer Johannes durch den heiligen Geist die 
Erkenntnis von dem fleischgewordenen Worte erschloß (De civ. Dei X, 29). 
Nicht wer, der Vernunft folgend, nach menschlicher Weise lebt, sondern nur, 
wer Gott seinen Geist unterwirft und Gottes Geboten folgt, wird selig (Re- 
tract. I, 1, 2). 

In den frühesten der auf uns gekommenen Schriften sucht Augustin gegen 
<lie Akademiker die Notwendigkeit des Wissens darzutun. Es ist charakte- 



§ 16. Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 155 

ristisch, daß er dabei nicht von der Frage nach dem Ursprünge unserer Erkenntnis 
ausgeht, sondern von der Frage, ob der Besitz der Wahrheit uns Bedürfnis sei, 
oder ob auch ohne denselben die GlückseUgkeit bestehen könne, daß er also zu- 
nächst nicht genetisch, sondern teleologisch verfährt. Der eine der Mitunterredner, 
der junge Licentius, verteidigt den Satz, daß schon das Forschen nach Wahrheit 
uns glücklich mache, da die Weisheit oder das vernunftgemäße Leben und die 
geistige Vollkommenheit des Menschen, worauf seine Glückseligkeit beruhe, wenig- 
stens während seines irdischen Lebens nicht in dem Besitz, sondern in dem treuen 
und unablässigen Suchen der Wahrheit bestehe. Des Licentius Altersgenosse 
Trygetius aber erklärt den Besitz der Wahrheit für erforderlich, da das beständige 
Suchen ohne Finden gleichbedeutend mit dem Irren sei. Licentius entgegnet, der 
Irrtum sei vielmehr die Billigung des Falschen anstatt des Wahren. Das Suchen 
aber sei nicht Irrtum, sondern Weisheit und gleichsam der gerade Weg des 
Lebens, auf welchem der Mensch soviel als möglich seinen Geist von allen Um- 
fitrickungen des Leibes befreie und in sich selbst sammle und am Ende seines 
Lebens der Erreichung seines Zieles würdig befunden werde, um alsdann göttliche 
Glückseligkeit, wie jetzt menschliche, zu genießen. Augustin selbst aber billigt 
keineswegs die Ansicht des Licentius, die später Lessing wieder aufgenommen hat, 
wogegen Aristoteles das Wissen für beseligender als das Suchen erklärt (Eth. Nie. 
X, 7 : evkoyov de zotg sldöoi rcöv i^rjxovvTCOv '^dico xrjv dcaycoyrjv sivai). Er behauptet 
zunächst, daß ohne das Wahre auch nicht einmal die Wahrscheinlichkeit sich 
gewinnen lasse, welche doch die Akademiker für erreichbar hielten; denn das 
Wahrscheinliche als das dem Wahren Ähnliche habe an dem Wahren sein Maß. 
Dann bemerkt er, niemand könne doch ohne den Besitz der Weisheit weise sein 
Jede Definition der Weisheit aber, welche das Wissen aus dem Begriffe derselben 
:ausschließe und sie in das bloße Bekenntnis des Nichtwissens und die Enthaltung 
von jeglicher Beistimmung setze, würde sie mit dem Nichts oder mit dem 
Falschen identifizieren, sei also unhaltbar. (Hierbei bleibt freilich die Weisheit 
als „Lebensweg" unbeachtet.) Gehöre aber das Wissen zur Weisheit, dann auch 
zur Glückseligkeit, da nur der Weise glückselig sei. Das Spiel mit dem Namen 
•des Weisen ohne den Besitz der Wahrheitserkenntnis locke nur bedauernswerte 
betrogene Anhänger herbei, die, immer suchend, niemals findend, verödeten, von 
keinem Lebenshauche der Wahrheit erquickten Geistes schließlich ihre irre- 
leitenden Führer verwünschen müßten. 

Auch bestehe nicht die vermeintliche Unfähigkeit des Menschen, 
zur Erkenntnis zu gelangen, worauf die Akademiker die Forderung grün- 
•deten, sich jeder Zustimmung zu enthalten. Weder seien die Sinneseindrücke 
■durchaus trüglich, noch sei von ihnen das Denken völlig abhängig. Zu irgend- 
einem Wissen führe selbst in der Physik und Ethik schon die dialektische 
Erkenntnis der Notwendigkeit, daß von den Gliedern einer kontra- 
•diktorischen Disjunktion das eine wahr sein müsse (C. Acad. III, 10, 
n. 22, 23: certum enim habeo, aut unum esse mundum aut non unum, et si 
non unum, aut finiti numeri aut infiniti etc.). In der Schrift De beata 
vita fügt Augustin das Argument hinzu, niemand könne glücklich sein, 
•der nicht besitze, was er zu besitzen wünsche. Niemand aber suche, der nicht zu 
finden wünsche. Wer also die Wahrheit suche, ohne sie zu finden, habe nicht, 
was er zu finden wünsche, und sei nicht glücklich. Auch sei derselbe nicht 
weise, da der Weise als solcher auch glücklich sein müsse. Auch wer nach Gott 
sucht, hat zwar schon Gottes Gnade, die ihn leitet, aber nicht die volle Weisheit 



156 § 1^' ^ie Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 

und Glückseligkeit. In den Retraktationen hebt jedoch August in hervor, daß 
die vollendete Beseligung erst im künftigen Leben zu erwarten sei. 

Indem Augustin dem Skeptizismus gegenüber eine unbezweifelbare 
Gewißheit als Ausgangspunkt aller philosophischen Forschung sucht, findet er 
als solche in der Schrift Contra Academicos teils die disjunktiven Sätze, 
teils bemerkt er, die sinnlichen Perzeptionen seien doch mindestens sub- 
jektiv wahr: noli plus assentiri, quam ut ita tibi apparere persuadeas, et nuUa 
deceptio est (Contra Acad. III, 11, n. 26). Bereits in der fast gleichzeitigen 
Schrift De beata vita (II, n. 7) stellt er den so folgenreich gewordenen Grund- 
satz auf, an dem eigenen Leben lasse sich nicht zweifeln, der in den unmittel- 
bar hernach verfaßten Soliloquia die Wendung erhält, das eigene Denken 
und daher das eigene Sein sei das gewisseste. Sol. II, 1, n. 1: Tu, qui 
vis te nosse, scis esse te? Scio. Unde scis? Nescio. Simplicem te sentis an 
multiplicem? Nescio. Moveri te scis? Nescio. Cogitare te scis? Scio. Im 
gleichen Sinne schließt Augustin De lib. arbitr. II, 3, n. 7 aus dem falli posse 
auf das Sein und stellt Sein, Leben und Denken zusammen. De vera religione 
39, n. 72 sagt er: noli foras ire, in te ipsum redi, in interiori homine habitat veri- 
tas; et si animam mutabilem inveneris, transscende te ipsum Ib. n. 73: omnis, 
qui se dubitantem intelligit, verum intelligit, et de hac re, quam intelligit, certus 
est; de vero igitur certus est. Omnis igitur qui utrum sit veritas dubitat, in se 
ipso habet verum unde non dubitet, nee ullum verum nisi veritate verum est. 
Non itaque oportet eum de veritate dubitare, qui potuit undecunque dubitare. 
De trinitate X, 10, n. 14: utrum aeris sit vis vivendi — an ignis — dubita- 
verunt homines; vivere se tarnen et meminisse et intelligere et velle et cogitare 
et scire et judicare quis dubitet? quandoquidem etiam si dubitat, vivit, si dubi- 
tat, unde dubitet meminit, si dubitat, dubitare se intelligit, si dubitat, certus 
esse vult, si dubitat, cogitat, si dubitat, seit se nescire, si dubitat, judicat non 
se temere consentire oportere. Ib. XIV, 4. n. 7: nihil enim tam novit mens, 
quam id, quod sibi praesto est, nee menti magis quidquam praesto est, quam 
ipsa sibi. 

Augustin hat hiermit den cartesianischen Ausgangspunkt des posi- 
tiven Philosophierens vorausgenommen. De civ. Dei XI, 26 findet er ein 
Bild der göttlichen Trinität in der Dreiheit unseres Seins, der Erkenntnis unseres 
Seins und der Selbstliebe, in welchen drei psychischen Momenten kein Irrtum sei : 
nam et sunius et nos esse novimus et id esse ac nosse diligimus; in 
bis autem tribus quae dixi nulla nos falsitas verisimilis turbat; non enim ea, sicut illa 
(|uae foris sunt, uUo sensu corporis tangimus, . . . quorum sensibilium etiam imagines 
iis simillimas nee jara corporeas cogitatione versamus, memoria tenemus et per 
ipsas in istorum desideria concitamur, sed sine ulla phantasiarum vel phantas- 
matum imaginatione ludificatoria mihi esse me idque nosse et amare certissimum 
est. Daß Körper existieren, können wir freilich nur glauben. Aber 
dieser Glaube ist notwendig für die Praxis (Confess. VI, 5, n. 7), und weil das Nicht- 
glauben in schlimmeren Irrtum führen würde (De civ. Dei XIX, 18: creditque 
[Civitas Dei| sensibus in rei cuiusque evidentia, quibus per corpus aniraus utitur, 
(juoniam miserabilius fallitur, qui nunquam putat eis esse credendum). Auch zur 
Erkenntnis des Willens anderer Menschen bedürfen wir des Glaubens (De fide 
rerum, quae non vid. c. l,n.2). Der Glaube im allgemeinsten Sinne ist die 
Zustimmung zu einem Gedanken (cum assensione cogitare, De praedest. 
sanct. c.2,n.5). Was wir erkennen, glauben wir auch ; nicht alles aber, was wir glauben. 



§ 16. Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 157 

vermögen wir sofort zu erkennen. Der Glaube ist der Weg zur Erkenntnis (De 
<liv. qu. 83, qu. 48; De trin. XV, 2; Epist. 120). 

Bei der Eeflexion auf uns selbst finden wir in uns nicht nur die Sinnes- 
«mpfindungen, sondern auch einen inneren Sinn, welcher sich jene zum Objekt 
macht (denn wir wissen ja von unseren Sinnesempfindungen, die äußeren Sinne 
aber können nicht ihr eigenes Empfinden wahrnehmen), endlich die Vernunft, die 
den inneren Sinn und auch wiederum sich selbst erkennt (De lib. arb. II, 3 ff.). 
Jedesmal steht dasjenige, w^as über ein anderes urteilt, über dem Beurteilten. Aber 
über dem Urteilenden steht wiederum das, wonach es urteilt. Die menschliche 
Vernunft findet über sich etwas Höheres; denn sie ist wandelbar, bald kundig, 
bald unkundig, bald nach Erkenntnis strebend, bald nicht, bald richtig, bald un- 
richtig urteilend. Die Wahrheit selbst aber, nach der sie urteilt, muß unwandel- 
bar sein (De lib. arb. II, 6, n. 14; De vera rel. 29, n. 54 und 31, n. 57; De civ. Dei 
VIII, 6). Findest du deine Natur wandelbar, so gehe über dich selbst hinaus 
zur ewigen Quelle des Lichtes der Vernunft. Schon wenn du nur erkennst, daß 
du zweifelst, so erkennst du wahres; wahr aber ist nichts ohne die Wahrheit. 
Also läßt sich an der Wahrheit selbst nicht zweifeln (De vera rel. 39, n. 72 f.). 

Der Quell aller Wahrheit aber, die unwandelbare Wahrheit ist 
Gott. Nichts Höheres als sie kann gedacht werden, weil sie alles wahre Sein 
umfaßt (De vera rel. 31, n. 57 ; De trin. VIII, 2, n. 3). Sie ist identisch mit dem höchsten 
Gute, durch welches alles andere gut ist (De trin. VIII, 3, n. 4; quid plura et plura? 
bonum hoc et bonum illud? tolle hoc et illud et vide ipsum bonum, si potes, ita 
deum videbis non alio bono bonum, sed bonum omnis boni). Gott ist der ewige 
Grund aller Form, welcher den Geschöpfen ihre zeitlichen Formen verliehen hat, 
die absolute Einheit, nach der jedes Endliche strebt, ohne sie ganz zu erreichen, 
die höchste Schönheit, welche über jede andere Schönheit hinausgeht und jede 
bedingt („omnis pulchritudinis forma unitas est"), die absolute Weisheit, Seligkeit, 
Gerechtigkeit, das Sittengesetz usw. (De vera rel. 11, n. 21 u. ö.. De lib. arb. II, 
9, n. 26; De trin. XIV, 15, n. 21). Durch die veränderliche Kreatur werden wir 
an die beständige Wahrheit gemahnt (Conf. XI, 10). 

In Gott sind die Ideen. De div. qu. 83, qu. 46. De ideis 2: sunt 
namque ideae principales formae quaedam vel rationes rerum stabiles atque 
incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeterne ac semper 
eodem modo se haben tes, quae in divina intelligentia continentur; et quum 
ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne, 
quod oriri et interire potest et omne, quod oritur et interit. Piaton hat 
darin nicht geirrt, daß er eine intelligible Welt annahm ; so nannte derselbe näm- 
lich die ewige und unveränderliche Vernunft, durch welche Gott die Welt ge- 
macht hat. Wollte man diese Lehre nicht annehmen, so müßte man sagen, Gott 
sei unvernünftig bei der Weltbildung verfahren (Retract. I, 3, 2). In der Einen 
göttlichen Weisheit sind unermeßliche und unendliche Schätze der intelligiblen 
Dinge enthalten, in denen alle die unsichtbaren und unveränderlichen 
vernunftgemäßen Gründe der Dinge (rationes rerum) liegen, und 
zwar auch der sichtbaren und veränderlichen Dinge, die durch 
diese Weisheit geschaffen worden sind (De civ. Dei XI, 10, 3; cf. De 
div. quaest. 83, qu. 46, 2: singula igitur propriis sunt creata rationibus). Die 
Keime der Dinge sind in die Urmaterie gelegt, und in der Entwicklung dieser 
Keime beruht die Ordnung in der Welt — eigentlich die stoische Lehre von den 
Xöyoi ojteQfxartHoi, nur mit platonischer Ideenlehrc vermischt. Die Ordnung der 



158 § IC- Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 

Welt zeigt sich zunächst in den species, den Gattungen, die sich aber wieder 
nur in den Einzeldingen, darstellen können. Schließlich wird der umge- 
kehrte Weg wieder eingeschlagen, d. h. die Einzeldinge streben zurück zu den 
(Tattuiigen, und diese wieder zu der allgemeinen Ordnung. 

Bei dem Körper ist Substanz und Eigenschaft verschieden. Auch die 
Seele wird, wenn sie einst immer weise sein wird, die« doch nur sein durch 
Partizipation an der unveränderlichen Weisheit selbst, mit der sie nicht identisch 
ist. Bei den einfachen Wesen aber, die ursprünglich und wahrhaft göttlich sind, 
ist nicht die Qualität von der Substanz verschieden, da sie eben nicht durch Teil- 
nahme an anderem, sondern an und für sich göttlich oder weise oder glücklich 
sind (De civ. Dei XI, 10). Ganz so gilt auch von Gott selbst, daß 
der Unterschied von Qualität und Substanz, ja der Unterschied 
der (aristotelischen) Kategorien überhaupt auf ihn keine Anwen- 
dung findet. Gott fällt unter keine der Kategorien. De trin. V, 1, n. 2: 
ut sie intelligamus Deum, si possumus quantum possumus, sine qualitate bonum, 
sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesidentem, sine 
habitu omnia continentem, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum, 
sine ulla sui mutatione mutabilia facientem nihilque patientem. Auch die Kate- 
gorie der Substajiz paßt nicht eigentlich auf Gott, obwohl er im höchsten Sinne ist 
oder Realität hat. De trin. VII, 5, n. 10: res ergo mutabiles neque simplices proprie 
dicuntur substantiae; Dens autem si subsistit, ut substantia proprie dici possit, 
inest in eo aliquid tamquam in subjecto et non est simplex, — unde manifestum 
est Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intelligatur essen tia, 
(luod vere ac proprie dicitur. Es ist nicht richtig zu sagen, Gott sei Substanz, 
und die Güte, Wahrheit, Schönheit, Glückseligkeit seien Attribute oder Akziden- 
tien dieser Substanz, sondern er ist Essenz, und diese Essenz fällt mit allem dem 
was man als seine Eigenschaften angibt, zusammen, ib. VI, 7, n. 8 : Non est ibi (in 
deo) aliud beatum esse et aliud magnum esse aut sapientem aut verum aut bonum 
aut omnino ipsum esse (vgl. ib. VII, 5, n. 10; Soliloq. I, 1, n. 4). Gottes Wesen 
ist einfach, und es gibt nichts Getrenntes in ihm. Auch das Wissen, Wollen, 
Handeln, Sein ist in Gott ein und dasselbe. Doch will Augustin dem kirch- 
lichen Sprachgebrauche folgen (ib. II, 18, n. 35), um so mehr, da doch eine adä- 
quate Gotteserkenntnis und eine adäquate Bezeichnung dem Menschen in diesem 
irdischen Leben unerreichbar bleibt. De trin. VII, 4, n. 7: verius enim cogitatur 
Dens, quam dicitur, et verius est, quam cogitatur. Es ist fraglich, ob irgendeine 
positive Aussage über ihn im eigentlichen Sinne gelte (De trin. V, 10, n. 11; cfr. 
Conf. XI, 20, n. 26). Wir wissen mit Bestimmtheit nur, was er nicht 
sei (De ord. II, 16, n. 44 und 18, n. 47). Doch liegt auch schon ein beträcht- 
licher Gewinn in der Verneinung des Irrtums (De trin, VIII, 2, n. 3). Kennten 
wir Gott überhaupt nicht, so könnten wir ihn nicht anrufen und lieben (Confess. 
I, 1 ; VII, 10, n. 16). Gott ist, wie schon die Platoniker richtig erkannt haben, 
das Prinzip des Seins und Erkennens und die Eichtschnur des 
Lebens (Conf. VII, 10, n. 16; De civ. Dei VIII, 4). Er ist das Licht, in 
welchem wir das InteUigible sehen, das Licht der ewigen Vernunft; wir erkennen 
in ihm (Conf. X, 40, n. 65; XII, 25, n. 35; De trin. XII, 15, n. 24). 

Gott ist der Dreieinige. Augustin bekennt seinen Glauben an die 
Trinität in dem athanasianisch-kirchlichen Sinne und sucht den Begriff der- 
selben durch verschiedene Analogien dem Verständnis näherzubringen. De civ. 
Dei XI, 24: crediraus et tenemus et fideliter praedicamus quod Pater genuerit 
Verbum hoc est Sapientiam, per quam facta sunt omnia, unigenitum Filium, unus 



§ 16. Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. ISO" 

unum, aeternus coaeternum, summe bonus aequaliter bonum, et quod Spiritug^ 
sanctus simul et Patris et Filii sit Spiritus et ipsi consubstantialis et coaetemus 
ambobus, atque hoc totum et Trinitas sit propter proprietatem personarum et unus 
Deuß propter inseparabilem divinitatem, sicut unus omnipotens propter insepara- 
bilem omnipotentiam, ita tarnen, ut etiam quum de singulis quaeritur unusquisque 
eorum et Deus et omnipotens esse respondeatur, quum vero de omnibus simul,. 
non tres dii vel tres omnipotentes, sed unus Deus omnipotens; tanta ibi est in 
tribus inseparabilis unitas, quae sie se voluit praedicari. Augustin will nicht (wie^ 
Gregor vonNyssamitBasili US und anderen), daß das Verhältnis der drei gött- 
lichen Personen oder Hypostasen zu der Einheit des göttlichen Wesens gleich dem 
der endlichen Individuen zu ihrem Allgemeinen aufgefaßt (also dem des Petrus^. 
Paulus und Barnabas zu dem Wesen des Menschen analog gedacht) werde. Bei 
der Gottheit realisiert sich die Substanz voll und ganz in jeder der drei Personen 
(De trin. VII, 6, n. 11). Zwar weist Augustin entschieden die Ketzerei der Sabellianer 
ab, welche mit der Einheit des Wesens zugleich auch die Einheit der Person 
Gottes behaupten. Die Analogien aber, deren er selbst sich bedient, sind von 
den Momenten der individuellen Existenz entnommen, wie namentlich die des 
Seins, Lebens und Erkennens in uns (De lib. arb. II, 3, n. 7), oder die später von ihm 
bevorzugte Analogie unseres Seins, Wissens und Liebens (Confess. XIII, 11, n. 12; De 
trin. IX, 4, n. 4; De civ. Dei XI, 26), oder die des Gedächtnisses, Gedankens und 
Willens, oder innerhalb der Vernunft die des Bewußtseins der Ewigkeit, der Weis- 
heit und der Liebe zur Seligkeit (De trin. XI, 9, n. 16; XV, 3, n. 5 ff.), oder wenn 
er in allen geschaffenen Dingen ein Bild der Trinität findet, indem sie alle das Sein 
überhaupt, ihr besonderes Sein und die geordnete Verbindung jenes Allgemeinen 
mit diesem Besonderen in sich vereinigen (De vera rel, 7, n. 13: esse, species, ordo; 
vgl. De trin. XI, 11, n. 18: mensura, numerus, pondus). Auch die Analogie von amans 
et quod amatur et amor kommt vor. Von der Trinität erscheint, soweit es sich 
mit deren Würde verträgt, die Spur in allen Kreaturen (De trin. VI, 10, n. 11 f.). 
Gott ist das höchste Sein (summa essentia). Er ist im vollsten Sinne 
(summe est) und ist daher unveränderlich (immutabilis). Den Dingen, die er aus 
nichts erschaffen hat, hat er das Sein gegeben, aber nicht das höchste Sein, 
welches nur ihm selbst zukommt, sondern den einen ein volleres, den anderen ein 
geringeres. Er hat die Naturen der Wesen stufenmäßig geordnet (naturas essen- 
tiarum gradibus ordinavit, De civ. Dei XII, 2). Ihm ist kein Wesen entgegen- 
gesetzt. Nur das Nichtsein bildet zu ihm den Gegensatz und das aus dem Nicht- 
sein herfließende Böse (De civ. Dei XII, 2 f.). Der gute Gott hat mit ab- 
soluter Willensfreiheit, keiner Notwendigkeit unterworfen, die 
Welt geschaffen, um Gutes zu machen (De civ. Dei XI, 21 ff.). Die 
Welt zeugt durch ihre Ordnung und Schönheit für ihre Erschaffung durch Gott 
(ib. XI, 4). Gott hat sie nicht aus seinem Wesen gezeugt, denn dann würde sie 
Gott gleich sein, sondern aus dem Nichts geschaffen (De civ. Dei XIV, 11; 
Confess. XII, 7). Aus dieser Negation, dem Nihil, stammt das Veränderliche in der 
Welt (De civ. Dei XII, 2). Wenn auch dieses Nichts nicht gleich dem fii] ov, 
der Materie, ist, so scheint es doch bisweilen bei Augustin als eine Macht ange- 
nommen zu werden, die sich mit der operatio divina verbindet, um die veränder- 
liche Welt entstehen zu lassen. In dieser Verbindung ist das Esse vermindert; 
die Welt hat das minus esse gegenüber dem summe esse. Als substantia 
creatrix ist Gott ubique diffusus. Die Welterhaltung ist eine fort- 
gehende Schöpfung. Zöge Gott seine schaffende Macht von der Welt zurück^ 
80 würde sie sofort in das Nichts wiederum übergehen (De civ. Dei XII, 25). 



160 § !'>• I^'e Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 

Sein Schaffen ist nicht ein ewiges; denn die Welt muß als das Endliche 
begrenzt in der Zeit, wie im Räume sein. Man darf nicht vor ihr unbegrenzte 
Zeiten und nicht neben ihr unendliche Räume denken ; dennZeitundRaumexi- 
«tieren nicht außer der Welt, sondern nur in und mit ihr. Die Zeit 
ist das Maß der Bewegung; im Ewigen aber gibt es keine Bewegung oder 
Veränderung. Die Welt ist also vielmehr zugleich mit der Zeit als in der Zeit 
geschaffen worden (De civ. Dei XI, 6 : si recte discernuntur aeternitas et tempus. 
(juod tempus sine aliqua mobili mutabilitate non est, in aeternitate autem nulla 
niutatio est, quis non videat, quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae 
Illiquid aliqua motione mutaret?). Gottes Entschluß zur Weltbildung aber ist ein 
ewiger (De civ. Dei XI, 4 ff.). Die Welt ist nicht einfach, wie das Ewige, sondern 
mannigfach, aber doch einheitlich. Viele Welten anzunehmen, ist ein leeres Spiel 
<ler Einbildungskraft (De civ. Dei XI, 5j. 

In der Ordnung des Universums durfte auch das Geringste nicht fehlen 
<De civ. Dei XII, 4). Wir dürfen nicht den Maßstab unseres Nutzens anlegen, 
nicht für schlecht halten, was uns schadet, sondern müssen ein jedes Objekt nach 
seiner eigenen Natur beurteilen. Jedes hat sein Maß, seine Form und eine 
gewisse Harmonie in sich selbst. Gott ist in Betracht aller Wesen zu loben 
{ib. 4 f.). Alles Sein ist als solches gut (De vera rel. 11, n. 21: in quantum est, 
quidquid est, bonum est). Auch die Materie hat in der Ordnung des Ganzen 
ihre Stelle. Sie ist von Gott geschaffen; ihre Güte ist ihre Gestaltbarkeit (De 
vera rel. 18, n. 36). 

Die sichtbare Welt gipfelt im Menschen. Er ist der Mikrokosmus, der 
die wesentlichen Eigenschaften des Tieres, der Pflanze, des leblosen Körpers in 
sich schließt. Jedoch hat er auch Vernunft und verbindet so die materielle 
Welt mit der geistigen. Die Seele ist eine immaterielle, vom Leibe wesentlich 
verschiedene Substanz. Sie findet in sich nur Funktionen wie Denken, Erkennen, 
Wollen, sich Erinnern, nichts Materielles (De trin. X, 10, n. 13). Sie ist eine Substanz 
oder ein Subjekt, nicht eine bloße Eigenschaft des Leibes (ibid. 15). Sie empfindet 
eine jede Affektion des Leibes da, wo dieselbe stattfindet, ohne sich erst dorthin 
zu bewegen. Sie ist also in dem Körper ganz und auch ganz in jedem 
Teile desselben gegenwärtig. Das Körperliche dagegen ist mit jedem seiner 
Teile nur an Einem Orte (Ep. 166 ad Hier. 4; contra ep. Man. c, 16). 

August in unterscheidet in der Seele namentlich memoria, intellectus 
und voluntas. Die voluntas ist in allen Affekten (De civ. Dei XIV, 6: volun- 
tas est quippe in omnibus, imrao omnes nihil aliud quam voluntates sunt). Das 
Verhältnis der memoria, des intellectus und der voluntas zu der Seele soll nicht 
wie das der Farbe oder Figur zu dem Körper, oder überhaupt der Akzidentien 
zu dem Substrat gedacht werden, denn diese können ihr Substrat (subjectum 
vjioHEifxevov) nicht überschreiten. Die Figur oder Farbe kann nicht Figur oder 
Farbe eines andern Körpers sein, der Geist (mens) aber kann durch die Liebe 
sich und auch anderes lieben, durch die Erkenntnis sich und auch anderes er- 
kennen. Sie teilen demgemäß die Substantialität mit dem Geist selbst (De trin. 
IX, 4, n. 4), obschon derselbe die memoria, intelligentia und dilectio nicht ist, 
sondert! hat (ib. XV, 22, n. 42). Alle jene Funktionen können sich auch auf sich 
selbst wenden, der Verstand sich selbst erkennen, das Gedächtnis dessen gedenken, 
daß wir ein Gedächtnis besitzen, der freie Wille die Willensfreiheit anwenden 
oder nicht (De lib. arbitr. II, 19, n. 51). 

Die Unsterblichkeit der Seele folgt philosophisch aus ihrem Teilhaben 
an der unveränderlichen Wahrheit, aus ihrem wesentlichen Vereintsein mit der 



§ 10. Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 161 

ewigen Vernunft und mit dem Leben (Solil. II, 2 ff.; De imm. an. 1 ff.). Die 
Sünde raubt ihr nicht das Leben, wohl aber das selige Leben (De civ. Dei VI, 
12). Doch begründet nur der Glaube die Hoffnung auf die wahre Unsterblich- 
keit, das ewige Leben in Gott (De trin. XIII, 9, n. 12). (Vgl. unter Piatons Argu- 
menten besonders das in der Eep. X, p. 609 und das letzte im Phädon, Grdr. I, 
§ 42, 10. Aufl., S. 174 f.) 

Die Ursache des Bösen ist der Wille, der sich von dem Höheren zu 
dem Niedern abwendet, der Hochmut solcher Engel und Menschen, die sich von 
Gott ab wandten, der das absolute Sein hat, zu sich selbst, die doch nur ein be- 
schränktes Sein haben (Enchirid. 23: nequaquam dubitare debemus, rerum quae 
ad nos pertinent bonarum causam non esse nisi bonitatem dei, malarum vero ab 
immutabili bono deficientem boni mutabilis voluntatem, prius angeli, hominis 
postea). Nicht als ob das Niedere als solches böse wäre; aber die Abwendung 
von dem Höheren zu ihm hin ist böse. Der böse Wille bewirkt das Böse, wird 
aber nicht selbst durch irgendeine positive Ursache bewirkt. Er hat keine 
causa efficiens, sondern nur eine causa deficiens (De civ. Dei XII, 7 f.). 
Das Böse ist keine Substanz oder Natur (Wesen), sondern eine Schädigung der Natur 
(des Wesens) und des Guten, ein defectus, eine privatio boni, amissio boni, 
eine Verletzung der Integrität, der Schönheit, des Heils, der Tugend. Wo nicht 
Gutes verletzt wird, ist kein Böses. Esse vitium et non nocere non potest. Also 
kann das Böse nur dem Guten anhaften, und zwar nicht dem unveränderlichen, 
sondern dem veränderlichen Guten. Es kann ein unbedingt Gutes, aber nicht ein 
unbedingt Böses geben (De civ. Dei XI, 22; XII, 3). Hierin liegt das Haupt- 
argument gegen den Manichäismus, der das Böse für gleich ursprünglich mit dem 
Guten und für ein zweites Wesen neben jenem annimmt. 

Auch das Böse trübt nicht die Ordnung und Schönheit des 
Universums: es vermag sich den Gesetzen Gottes nicht ganz zu entziehen. Es 
bleibt nicht unbestraft, die Strafe aber, von der es getroffen wird, ist nur Be- 
tätigung der Gerechtigkeit. Wie ein Gemälde mit schwarzer Farbe an rechter 
Stelle, so ist die Gesamtheit der Dinge für den, der sie zu überschauen vermöchte, 
auch mit Einschluß der Sünden schön, obschon diese, w^enn sie für sich allein be- 
trachtet werden, ihre Mißgestalt schändet (De civ. Dei XI, 22; XII, 3; vgl. De 
Vera rel. 23, n. 44 : et est pulchritudo universae creaturae per haec tria inculpabilis, 
damnationem peccatorum, exercitationem justorum, perfectionem beatorum). Gott 
hätte diejenigen Engel und Menschen, von denen er vorauswußte, daß sie schlecht 
sein würden, nicht geschaffen, wenn er nicht auch gewußt hätte, wie sie dem 
Guten zum Nutzen gereichen würden, so daß das Ganze der Welt wie ein schönes 
Lied aus Gegensätzen besteht: contrariorum oppositione saeculi pulchritudo com- 
ponitur (De civ. Dei XI, 18). Er hätte das Böse überhaupt nicht zuzulassen 
brauchen. Aber es schien ihm besser, daß aus dem Bösen Gutes entstehe, als 
dem Bösen gar keinen Eaum zu geben (De civ. Dei XXII, 1). Augustin legt 
diesen Betrachtungen ein solches Gewicht bei, daß er nicht, wie Origenes und 
Gregor von Nyssa und andere, einer allgemeinen djTo^atdoTaaig zur Theodicee 
zu bedürfen glaubt. 

Gott hat zuerst die Engel geschaffen, von denen ein Teil gut geblieben, 
der andere böse geworden ist, dann die sichtbare Welt und den Menschen. Die 
Engel sind das Licht, das Gott zuerst schuf (De civ. Dei XI, 9). Von Einem 
Menschen, den Gott als den ersten schuf, hat das Menschengeschlecht seinen 
Anfang genommen (ib. XII, 9), Nicht nur diejenigen irren, welche (wie Apuleius) 
Ueberweg, Grundriß II. n 



162 § 1^' Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 

dafür halten, die Welt und Menschen seien immer gewesen, sondern auch die, 
welche, auf unglaubhafte Schriften gestützt, viele Tausende von Jahren für ge- 
schichtlich konsultiert halten, da doch aus der heiligen Schrift hervorgeht, daß 
noch nicht sechstausend Jahre seit der Erschaffung des Menschen verflossen sind (ib. 
XII, 10 u. 11). Die Kürze dieses Zeitraums kann denselben nicht unglaubwürdig 
machen; denn wäre auch eine unaussprechUche Zahl von Jahrtausenden seit der 
Menschenschöpfung verflossen, so würde dieselbe doch gegen die rückwärts liegende 
Ewigkeit, während welcher Gott den Menschen nicht geschaffen hätte, ebensowohl, 
wie jene sechstausend Jahre verschwinden, gleich einem Tropfen gegen den Ozean 
oder vielmehr noch in unvergleichlich höherem Maße (ib. XII, 13). Ganz ver- 
werfMch ist die (stoische) Meinung, daß nach dem Weltuntergang die Welt sich 
so, wie sie früher war, erneuere, und alle Ereignisse wiederkehren. Nur einmal 
ist Christus gestorben und wird nicht wieder in den Tod gehen, und wir werden 
einst auf ewig bei Gott sein (ib. XII, 14). 

Aus dem ersten Menschen sollten die Menschen werden, von denen die 
einen mit den bösen Engeln in der Bestrafung, die anderen mit den guten in der Be- 
lohnung vereint werden sollten, nach dem verborgenen, aber doch gerechten Rat- 
schluß Gottes, dessen Gnade nicht ungerecht, dessen Gerechtigkeit nicht grausam 
sein kann (De civ. Dei XII, 28). Durch den Sündenfall, der in dem Un- 
gehorsam gegen das göttliche Gebot lag, verfiel der Mensch dem 
Tode als der gerechten Strafe (ib. XIII, 1). Es gibt aber einen zweifachen 
Tod: den des Leibes, wenn die Seele ihn verläßt, und den der Seele, wenn Gott 
sie verläßt. Der letztere ist nicht ein Aufhören des Bestehens und Lebens über- 
haupt, wohl aber des Lebens aus Gott. Auch der erste Tod ist an sich ein Übel, 
gereicht aber dem Guten zum Heil. Der zweite Tod, der das summum malum ist, 
trifft nur die Bösen. Auch der Leib wird auferstehen, der der Gerechten in 
verklärter Gestalt, edler, als der der ersten Menschen vor der Sünde war, der der 
Ungerechten aber zur ewigen Pein (ib. XIII, 2 ff.). Da Adam Gott verlassen 
hatte, war er von Gott verlassen, und der Tod in jeglichem Sinne war die ihm 
angedrohte Strafe (ib. XIII, 12; 15). Freiwillig depraviert und mit Eecht verdammt, 
erzeugte er Depravierte und Verdammte; denn wir alle waren in ihm, 
als wir aUe noch er allein waren. Es war uns noch nicht die Form angeschaffen 
und zugeteilt, durch die wir als Individuen leben. Aber es war schon in ihm die 
natura seminalis, aus der wir hervorgehen sollten, und da diese durch die Sünde 
befleckt, dem Tode anheimgegeben und mit Recht verdammt war, so übertrug sich 
auf die Nachkommen die gleiche Beschaffenheit. Durch den Übeln Gebrauch des 
freien Willens ist die Reihe dieses Unheils entstanden, die das in der Wurzel 
verdorbene Menschengeschlecht durch eine Folge von Leiden bis zu dem ewigen 
Tode hinführt, nur mit Ausnahme derer, die durch Gottes Gnade erlöst worden 
(ib. XIII, 14; cf. XXI, 12: hinc est universa generis humani massa damnata, quo- 
niam qui hoc primitus admisit, cum ea quae in iUo fuerat radicata sua stirpe 
punitus est, ut nullus ab hoc justo debitoque supplicio nisi misericordia et inde- 
bita gratia liberetur). 

Diese Sätze scheinen in betreff der Entstehung der menschlichen 
Seelen den Generatianismus oder Traduzianismus zu involvieren, zu 
dem in der Tat Augustin wegen des Dogmas von der Erbsünde sich hinneigt. 
Doch hat er sich nicht unbedingt für ihn entschieden. Nur die Präexistenz- 
lehre hat er als irrtümlich abgewiesen und mit ihr zugleich auch die früher von 
ihm angenommene platonische Lehre von dem Lernen als einer Wieder- 
erinnerung (Solil. II, 20, n. 35; De quant. an. 20) verworfen, den Creatia- 



§ 16. Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 168 

nismus aber, der jede Seele durch einen besonderen Schöpfungsakt Gottes ent- 
stehen läßt, hat er nicht mißbilligt. Jedoch erheben sich gegen diesen auch 
Schwierigkeiten, da die Seelen, wie sie täglich von Gott geschaffen werden, doch 
gut sein müssen. So ist Augustin beim Zweifel stehen geblieben (Retr. I, 1, n. 3; 
cf. De trin XII, 15, n. 24). 

Adam sündigte nicht aus bloß sinnlicher Lust, sondern wie die Engel aus 
Stolz (De civ. Dei XIV, 3; 13). Die durch die Erbsünde verdorbene Natur kann nur 
der Urheber derselben wiederherstellen (ib. XIV, 11). Zu diesem Zwecke ist Christus 
erschienen. Im Hinblick auf die Erlösung ließ Gott die Versuchung und den 
Fall der ersten Menschen zu, obschon es in seiner Macht stand, zu bewirken, daß 
weder ein Engel noch ein Mensch sündigte. Aber er wollte dies ihrer Selbstent- 
scheidung nicht entziehen, um zu zeigen, wieviel Übel ihr Stolz, wieviel Gutes 
seine Gnade vermöge (ib. XIV, 27). Der freiwillige Dienst ist der bessere; unsere 
Aufgabe ist: servire liberaliter Deo. Die Freiheit des Willens ist nur 
durch die Gnade und in ihr. Die erste Willensfreiheit, die Freiheit Adams, 
war das posse non peccare, die höchste aber, die der Seligen, wird sein das 
non possepeccare (De corr. et grat. 12, n. 33). Die Erbsünde bringt den Menschen 
in den Stand des non posse non peccare. Durch die Gnade wird der gute 
Wille bereitet, er folgt ihr als Diener. Gewiß ist, daß wir handeln, wenn wir 
handeln, aber daß wir glauben, wollen und vollbringen, bewirkt Gott durch die 
Mitteilung der wirksamen Kräfte an uns. Nichts Gutes tut der Mensch, 
welches nicht Gott so wirkt, daß es der Mensch wirkt. Gott 
selbst ist unsere Macht (potestas nostra ipse est. Sohl. II, 1, n. 1; cf. De gratia 
Christi 25, n. 26 u. ö.). 

Von diesen Gesichtspunkten aus bekämpfte Augustinus den Pelagius, der 
die Willensfreiheit und das Bewußtsein der eigenen sittlichen Kraft im Sinne der 
intellektualistischen stoischen Ethik und des stoischen Weisen überspannt, infolge- 
dessen die Erbsünde und ihre Konsequenzen leugnete, die Möglichkeit und Tat- 
sächlichkeit der Sündlosigkeit behauptete und (nach Augustin De praedestin. c. 10) 
lehrte: praesciebat deus, qui futuri essent sancti et immaculati per liberae volun- 
tatis arbitrium, et ideo eos ante mundi constitutionem in ipsa sua praescientia, 
qua tales futuros esse praescivit, eligit. Der Bischof von Hippo entgegnete, die 
Lehre des Pelagius verkenne die Bedingtheit der Selbstentscheidung durch die 
unwiderstehliche Gnade Gottes und sei mit der hl. Schrift nicht in Einklang. 

Augustins letzte Schriften: De praedestinatione sanctorum und De 
dono perseverantiae sind gegen den Semipelagianismus, besonders des 
Abtes Cassianus (360 — 435), gerichtet, welcher zugab, daß der Mensch nichts 
Gutes ohne die Gnade vollenden könne, aber doch den Anfang im Guten, den 
Gottes Gnade zur Vollendung führe, dem freien Willen des Menschen selbst an- 
heimgab und nicht zugeben mochte, daß Gott nur einen Teil des Menschenge- 
schlechtes retten wolle, und Christus nur für die Auserwählten gestorben sei. 
Augustin hält dagegen an der allbestimmenden, vorausgehenden, auch 
den Anfang des Guten im Menschen bedingenden Gnade fest, 
huldigt entschieden der Lehre von der Prädestination und läßt für den freien 
Willen im Menschen kaum mehr Raum. 

Indem von Anfang an Gottes Gnade einen Teil der Menschen dem allge- 
meinen Verderben entzog, entstand neben der civitas terrena die civitas 
eoelestis oder civitas Dei, der Gottesstaat (De civitas Dei XIV, 28). Die 
civitas terrena ist aber nicht im Sinne eines rein politischen Gebildes 
zu verstehen, sondern im ethisch-religiösen Sinne (De civ. Dei XV, 1) 

11* 



164 § 1^>- Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 

zu nehmen als Gemeinschaft der Gottlosen, der Gottesfeinde (societas im- 
piorum. De civ. Dei XVI, 10, XIX, 24), wie dies von B. Seidel, O. Schil- 
ling und H. Scholz (siehe die Literatur) gegen die falschen Auffassungen 
von Dorner, Kolde, Gierke u. a. genauer begründet wird. Die politischen 
Begriffe von Volk und Staat entwickelt Augustinus in Anlehnung an 
Ciceros Staatsphilosophie. De civ. Dei XIX, 24: Populus est coetus multitu- 
dinis rationalis rerum quas diligit concordi communione sociatus. Die Definition 
des Staates lautet (De civ. Dei XV, 8): Civiias quae nihil est aliud quam homi- 
num multitudo aliquo socielatis vinculo conligata oder noch bestimmter (Quaest. 
ev. 46, Migne, P. lat. 35, 1360): Est enim civitas non quorumlibet animantium, 
sed rationalium multitudo legis unius societate devincta. Ahnliche Definitionen 
finden sich in Augustins Briefen (Ep. 138, 10; Migne, P. lat. 33, 529. Ep. 155, 
3, 9; Migne, 1. c, 670). Der Staat entspringt weder der Sünde, noch beruht er, 
wie die Epikureer lehrten, auf einem Vertrag. Der Staat hat vielmehr seine 
letzten Quellen und Bedingungen in den Gesetzen und Trieben der menschlichen 
Natur (De civ. Dei XIX, 12: Quanto magis homo fertur quodam modo naturae 
suae legibus ad ineundam societatem pacemque cum hominibus, quantum in ipso 
est, Omnibus obtinendam). Die einzelnen Individuen sind die Elemente und die 
Samen des Staates (En. in ps. 9, 8; Migne, 36, 120 f.), und die Familie ist seine 
Pflanzschule (De civ. Dei XV. 16: Copulatio igitur maris et feminae, quantum 
adtinet ad genus mortalium, quoddam seminarium est civitatis). 

Indessen sind die rein staatsphilosophischen Betrachtungen in Augustins 
Civitas Dei nur Nebensache, nur gelegentlich eingestreute Bemerkungen. Das 
Hauptziel des Werkes geht nach einer ganz anderen Richtung. Für Augustin 
handelt es sich in erster Linie darum, das Christentum, sein Wesen und seine 
Eigenart, gegen das Heidentum zu verteidigen. Der Bischof von Hippo schreibt 
als Apologet, wandelt die Wege der Apologeten, und sein überragender Geist 
schuf die letzte, aber auch die glänzendste und gewaltigste Apologie, 
die wir aus dem Altertum kennen. Aber noch mehr — und darin liegt das Ori- 
ginale und Große der Augustinischen Leistung — , der Apologiegedanke steigerte 
sich ihm nicht nur negativ zu einer Kritik der gesamten antiken Kultur, sondern 
positiv zu einer Geschichts- und Kulturphilosophie größten Stils. Er 
versucht, das historische und kulturelle Geschehen, die religiösen, politischen, 
sozialen, sittlichen und philosophischen Phänomene von dem religiös-ethischen 
Standort des Christentums aus zu begreifen, zu konstruieren und zu bewerten. 
Einen alten Gedanken aufgreifend, dessen Geschichte von H Scholz (Glaube 
und Unglaube in der Weltgeschichte, Leipzig 1911, 71 — 81) im einzelnen verfolgt 
wird unter Hinwels auf die hl, Schrift, auf Piaton und den Neupiaton ismus, 
auf die Stoiker und speziell Seneca, ferner auf Philon, Origenes, Ambrosius 
und insbesondere auf den Apokalypsenkommentar des Ticonius, bei dem sich 
auch schon die Ausdrücke civitas dei und civitas diaboli finden und der nach 
Scholz (a. a. O. S. 78) einen nicht unbeträchtlichen Einfluß auf die „Zwei- 
staaten-Konzeption" gehabt zu haben scheint, schildert Augustinus die 
Menschengeschichte als den Kampf zweier einander entgegen- 
gesetzter Reiche, des Reiches der irdisch Gesinnten, der Gottesfeinde, des 
Weltreichs , der civitas terrena oder diaboli , der societas impiorum und des 
Gottesreiches, der civitas coelestis oder der civitas Dei. 

Von diesen beiden Gemeinschaften ist die eine prädestiniert, ewig mit Gott 
zu herrschen, die andere ewige Strafe zu leiden mit dem Teufel (ib. XV, 1). 
Die ganze Zeit, in welcher die Menschen leben, ist die Entwicklung 



§ 16. Die Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 165 

.excursus) jener beiden Staaten (ib. XV, 1). Augustin unterscheidet bald 
hei, bald sechs Perioden. Die Menschen lebten zuerst noch ohne Gesetz, und 
rs bestand noch kein Kampf mit der Lust dieser Welt, dann unter dem Ge- 
setz, da sie kämpften und besiegt wurden, endlich in der Zeit derGnade, da 
sie kämpfen und siegen. Von den sechs Perioden aber geht die erste von Adam 
bis Noah. Kain und Abel sind die ersten Kepräsentanten der beiden Staaten. 
Sie endigt mit der Sintflut, gleich wie bei den einzelnen Menschen das Alter der 
Kindheit durch Vergessenheit begraben wird. Die zweite Periode' aber geht 
von Noah bis Abraham. Sie ist dem Knabenalter zu vergleichen. Zur Strafe der 
Hoffart der Menschen erfolgte die Sprachverwirrung bei dem Turmbau zu Babel. 
Nur das Volk Gottes hat die erste Sprache bewahrt. Die dritte Periode reicht 
von Abraham bis David. Sie ist das Jünglingsalter der Menschheit. Das Gesetz 
wird gegeben,, aber es ertönen auch schon deutlicher die göttlichen Verheißungen. 
Die vierte Periode, die des Mannesalters der Menschheit, reicht von David bis 
zur babylonischen Gefangenschaft. Es ist die Zeit der Könige und Propheten. 
Die fünfte Periode reicht von der babylonischen Gefangenschaft bis auf Christus. 
Die Prophetie hörte auf, und die tiefste Erniedrigung Israels begann genau zu 
der Zeit, als es nach der Wiedererbauung des Tempels und der Befreiung aus 
der babylonischen Gefangenschaft auf einen besseren Zustand gehofft hatte. Die 
sechste Periode beginnt mit Christus und schließt mit der irdischen Geschichte 
überhaupt. Sie ist die Zeit der Gnade, des Kampfes und des Sieges der Gläu- 
bigen und schließt ab mit dem Eintritt des ewigen Sabbats, da der Kampf in der 
Euhe, die Zeit in der Ewigkeit verschlungen sein wird, die Genossen der Gottes- 
stadt der ewigen Seligkeit sich erfreuen, und die Stadt dieser Welt der ewigen 
Verdammnis anheimfällt, so daß die Geschichte mit einer Scheidung schließt, die 
unauflösbar und ewig und unwiderruflich ist. 

Bei dieser Geschichtsphilosophie hat Augustin die Geschichte der 
Israeliten zugrundegelegt und nach ihren Perioden die der Weltgeschichte über- 
haupt bestimmt. Von den übrigen Völkern berücksichtigt er vorzugsweise neben 
den orientalischen das griechische, bei welchem Könige schon vor der Zeit des 
Josua den Kultus falscher Götter einführten und Dichter teils ausgezeichnete 
Menschen und Herrscher, teils Naturobjekte vergötterten, und das römische, 
welches um die Zeit des Untergangs des assyrischen entstand, da in Israel die 
Propheten lebten. Rom ist das abendländische Babylon, schon in seiner Ent- 
stehung durch Brudermord befleckt, allmählich durch Herrschsucht und Habgier 
und durch scheinbare Tugenden, die vielmehr Laster waren (ib. XIX, 
25; vgl. V, 13 ff.), zu einer unnatürlichen, riesenhaften Größe angewachsen. Zur 
Zeit seiner Herrschaft über die Völker soUte Christus geboren werden, in welchem 
die dem Volke Israel gewordenen Weissagungen ihre Erfüllung finden und alle 
Geschlechter der Menschen gesegnet werden (De civ. Dei XV ff.). Wenn August in 
so ein sittlich-religiöses Reich in der Geschichte nach christ- 
licher Anschauung sich verwirklichen läßt, so geht er damit über die 
neuplatonische Lehre, die nur einen begrifflichen, geschieh tslosen Weltprozeß 
kennt, wesentlich hinaus. 

In sieben Stufen des mystischen Auf st iegs läßt A ugustin auch die 
einzelne Seele zu Gott gelangen. Doch hat er diesen Gedanken nur in seiner 
früheren Zeit durchgeführt. Er bestimmt die Stufen so, daß er von der aristote- 
lischen Doktrin ausgeht, aber (analog der neuplatonischen Lehre von den höheren 
Tugenden) neue Stufen anfügt. Die Stufen sind : 1) die vegetativen Kräfte, 2) die 
animalischen (mit Einschluß des Gedächtnisses und der Einbildungskraft), :\) die 



166 § 1^>- I^ie Lateiner des vierten Jahrhunderts. Augustinus. 

rationale Kraft, auf der die Ausbildung der Künste und Wissenschaften beruht, 
4) die Tugend als Reinigung der Seele durch den Kampf gegen die sinnliche 
Lust und durch den Glauben an Grott, 5) die Sicherheit im Guten, 6) das Ge- 
langen zu Gott, 7) die ewige Anschauung Gottes (De quant. an. 33, n. 70 ff.). 
Das höchste, das unendliche Gut ist Gott selbst, und die höchste Glückseligkeit 
des Menschen besteht in der ewigen Anschauung und Liebe Gottes. Wir sind 
nach Gott geschaffen, und unser Herz ist unruhig, bis es in Gott 
ruht. Freilich wird diese Glückseligkeit in diesem Leben nicht erlangt, und 
das ethische Ziel fällt demnach in das Jenseits. In der Anschauung Gottes 
gewinnen wir die vollkommene Ähnlichkeit mit Gott, wodurch wir zwar nicht 
Götter, nicht Gott selbst gleich werden, aber doch sein Bild in ims hergestellt 
wird (De trin. XIII, 9, n. 12, XIV, 18, n. 24). Von Wert ist nur das Handeln, 
durch welches sich der Glaube betätigt. Deshalb sind auch die Tugenden des 
Nicht-Christen viel mehr Laster (vitia, Defekte) als Tugenden (De civ. 
Dei XIX, 25). Siehe zu dieser Stelle J. Mausbach, Die Ethik d. hl. Aug., 
II, 259 und Th. Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, Leipzig 
1911, 45. 

August in bekämpft entschieden und häufig die Ansicht, daß alle Strafen 
bloß zur Reinigung der Bestraften dienen sollen. Sie sind erforderUch als 
Beweis der göttUchen Gerechtigkeit. Würden alle ewig bestraft, so würde dies 
nicht ungerecht sein. Da aber auch die göttliche Barmherzigkeit sich bekunden 
muß, so wird ein Teil gerettet, jedoch nur der kleinere; der weit größere bleibt 
in der Strafe, damit gezeigt werde, was allen gebührte (De civ. Dei XXI, 12). 
Kein Mensch von gesundem Glauben kann sagen, daß selbst die bösen Engel 
durch Gottes Erbarmung gerettet werden müßten, weshalb auch die Kirche nicht 
für sie betet. Wer aber aus unzeitigem Mitleid die Rettung aller Menschen an- 
nehmen möchte, müßte aus dem gleichen Grunde auch die der bösen Engel an- 
nehmen. Die Kirche bittet zwar für alle Menschen, aber nur darum, weil sie von 
keinem einzelnen mit Sicherheit weiß, ob Gott ihn zum Heil oder zur Ver- 
dammnis bestimmt hat, und weil noch die Zeit erfolgreicher Reue vorhanden ist. 
Wüßte sie gewiß, welches diejenigen seien, die „praedestinati sunt in aeternum 
ignera ire cum diabolo'S so würde sie für diese ebensowenig beten, wie sie Gott 
um Errettung des Teufels anfleht (De civ. Dei XXI, 24). Demgemäß hält Au- 
gustin den Dualismus zwischen Gutem und Bösem hinsichtlich des 
Endes der Weltentwicklung ebenso entschieden fest, wie er denselben 
gegenüber dem Manichäismus hinsichtlich des ewigen Prinzips aller Wesen be- 
kämpft und durch den Gedanken der Stufenordnung aufhebt. 

Die Schriften Augustins waren Jahrhunderte lang eine Haupt- 
quelle für die christliche Philosophie und Theologie. Die Geschichte 
der Dogmen war vielfach durch ihn bestimmt, und häufig knüpften die großen 
dogmatischen Differenzen in der christlichen Kirche an seine Lehre an. In Au- 
gust in waren, wie das bei geistig hoch angelegten, mächtigen Persönlichkeiten 
häufig der Fall ist, widerstrebende Elemente miteinander verbunden, die später 
wieder frei wurden und in ihrer Entwicklung auf August in als ihren Vertreter 
gestützt werden konnten. Unter den großen Philosophen der neueren Zeit finden 
sich namentlich bei Descartes viel augustinische Elemente, vor allem der 
Ausgang vom Bewußtsein, der aber ebensowenig Descartes, wie August in, 
mit einer objektiven Metaphysik brechen ließ. 

Als Augustins getreuester Schüler gilt Tiro Prosper von Aquitanien, 
gest. um 463. dem es wie keinem anderen gelang, sich in den Ideenkreis Au- 



I 



§ 17. Die Griechen des fünften bis achten Jahrhunderts. 167 

gustins einzuleben. Seine Lebensaufgabe sah er in der Verteidigung des 
Augustinisraus, insbesondere der augustinischen Prädestinations- und 
Gnadenfehre, gegen die Angriffe des Semipelagianismus , der er eine Eeihe 
von Schriften widmete. Um 450 schrieb er in Rom den über Sententiarum 
ex operibus S. Augustini delibatarum, das erste Sentenzenbuch im 
Abendland, das in 392 den verschiedensten Schriften Augustins ent- 
nommenen Lehrsätzen einen Abriß der augustinischen Theologie bot. Auch auf 
rein historischem Gebiet ist Prosper tätig gewesen durch die Fortsetzung der 
Ohronik des Hieronymus. 

§ 17. Die Philosophie in der christlichen Kirche im Orient be- 
ruht in der späteren patristischen Zeit auf der Verknüpfung plato- 
nischer und neuplatonischer und zum Teil auch aristotelischer Ge- 
danken mit der christlichen Dogmatik. Synesius aus Kyrene, geboren 
wahrscheinlich zwischen 370 und 375, gest. nach 413, hielt als christ- 
licher Priester und Bischof an den wesentlichen Grundgedanken des 
Neuplatonismus fest und betrachtete das davon Abweichende im christ- 
lichen Dogma als eine heilige Allegorie. Nemesius, Bischof von 
Emesa in Phönizien, wahrscheinlich ein Zeitgenosse des Synesius, fußt 
in seiner Schrift: Über die Natur der Seele, gleichfalls vorzugsweise 
auf der platonischen, zum Teil aber auch auf der aristotelischen 
Doktrin. Er lehrt die Präexistenz der menschlichen Seele und die 
ewige Fortdauer der Welt, verwirft jedoch andere platonische Lehren. 
Er verteidigt die Annahme der Willensfreiheit gegen den Fatalismus. 
Cyrillus von Alexandrien ist vornehmlich Theologe und als Gegner 
des Nestorianismus, wie wegen seiner Stellungnahme gegen die christen- 
feindliche Schrift des Kaisers Julian, von Bedeutung. Als letzter 
Apologet des christlichen Altertums muß angesehen werden Theo- 
dor et, Bischof von Kyros in Syrien, gest. 458, der in seiner 
Schrift: Graecarum affectionum curatio vielfach von 
dem Alexandriner Clemens und von Eusebius abhängig ist. 
Reges wissenschaftliches Leben herrschte an der Schale von Gaza. 
Procopius von Gaza zeichnete sich durch rhetorische und exe- 
getische Leistungen aus. Aeneas von Gaza bestreitet in seinem 
vor 534 verfaßten Dialog „Theophrastus" die Lehre der Prä- 
existenz der menschlichen Seele und auch die der Ewigkeit der 
Welt. Die letztere Annahme bekämpften im sechsten Jahrhundert 
namentlich der Bischof von Mitylene Zacharias Scholasticus und 
der Kommentator des Aristoteles Johannes Philoponus aus Alex- 
andrien. Indem er die aristotelische Lehre, daß die substantielle 
Existenz im vollsten Sinne den Individuen zukomme, auf das Dogma 
der Trinität anwandte, verfiel er der Anschuldigung des Tri- 
theismus. 



168 § 17. Die Griechen des fünften bis achten Jahrh. Ausgaben ii. Übersetzungen. 

Der Zeit, da neuplatonische Ansichten sich nur im Gewände des 
Christentums Eingang versprechen durften, wahrscheinlich dem Ende 
des fünften Jahrhunderts, gehören die Schriften an, die ihr Verfasser 
als das Werk des Areopagiten Dionysius von Athen, eines un- 
mittelbaren Apostelschülers, bezeichnet hat. An die in diesen Schriften 
enthaltene Spekulation schließt sich großenteils Maximus der Be- 
kenner an (580—662), ein tiefsinniger mystischer Theolog. Der in 
der ersten Hälfte des achten Jahrhunderts lebende Johannes von 
Damaskus gibt in seiner Schrift „Quelle der Erkenntnis" eine 
kurze Darstellung der (aristotelischen) Logik und Ontologie, dann eine 
Bekämpfung der Häresien, endlich eine ausführliche systematische Dar- 
stellung der orthodoxen Glaubenslehre. In dem ganzen Werke will 
Johannes nach seiner ausdrücklichen Erklärung nichts Eigenes vor- 
bringen, sondern nur das, was von heiligen und gelehrten Männern 
gesagt wurde, zusammenfassen und vortragen. Er arbeitet demgemäß 
nicht selbst an der Fortbildung der Lehre, die ihm als im wesentlichen 
abgeschlossen gilt, sondern stellt nur die Gedanken seiner Vorgänger 
ordnend zusammen, wobei ihm die Philosophie und insbesondere die 
Logik und die Ontologie als Werkzeug der Theologie dient, so daß 
bereits das scholastische Prinzip bei ihm zur Geltung gelangt. 

Ausgaben und Übersetzungen. 

L Synesius. 

Des Synesius Werke sind von Tiirnebus, Paris 1553, von Dionysius 
Petavius, Paris 1612, 1631, 1633 herausgegeben worden. Die letztere Ausgabe 
ist bei Migne, P. gr. 66, Paris 1859, 1864 abgedruckt. Von J. G. Krabingers 
Gesamtausgabe erschien nur der erste Band, Landshut 1850. 

Einzelne seiner Schriften wurden öfters ediert, insbesondere von J. G. 
Krabinger, Die Rede über das Königtum, München 1825 (zugleich deutsch), 
das Calvitii encomium (zugleich deutsch), Stuttg. 1834, und Die ägypt. Erz. 
oder über die Vorsehung (zugleich deutsch), Sulzbach 1835. — Die* Briefe 
finden sich auch bei R. Hercher, Epistolographi graeci, Paris 1873, 638—739. 
— Die Hymnen wurden ediert von Gregoire und Collombat, Lyon 1836, 
von Christ und Paranikas, Leipzig 1871 (Anthologia graeca carminum 
christianorum, 3—23) und von J. Flach, Tübingen 1875, auch in dem 15. Bande 
der SyUoge poetarum gr. von J. F. Boissonade, Paris 1823—1832; längere 
Übersetzungsproben aus den Hymnen s. b. Rixner, Handb. d. Gesch. d. Philos.» 
Bd. I, S. 98 ü. 

Beiträge zur Textkritik: A. Nauck (zu epist. ]54), Hermes 24, 1889, 462. 
P. Klimek, Kritische Bemerkungen zum Texte der prosaischen Schriften des 
Synesius, Pr., Breslau 1891. S. A. Naber, Mnem. 22, 1894, 93—124. W. G. 
Headlam, Emendations and explanations, Journal of Philol. 60, 290 ff. (darin 
auch zu Synesius). W. Fritz, Die handschriftl. Überlieferung der Briefe des. 
Bischofs Synesios, Abhandl. d. bayr. Akad. d. Wiss., I. KL, B. 23, 2, München 
1905; derselbe. Unechte Synesios-Briefe. Byzantin. Zeitschr. 14, 1905, 75—86. 
N. Terzaghi, Synesiana, Stud. ital. di fjlol. class., vol. 18, 32—40. Florenz 19ia 
(Handschriftl. Studien zu den kleineren Schriften des Synesiog); derselbe. Per Ja 
prossima edizione critica degli opuscoh di Sinesio, Didaskaleion 1912, 11—29. 
Siehe auch Grundriß I, 10. A., 123*. 



^ n. Die Griechen d. fünften b. achten Jahrh. Ausgaben u. Übersetzungen. 169 

II. Nemesius von Emesa. 

Nemesii ITegl cpvoecog dvd^Qcojiov pr. ed. graec. et lat. a Nicasio Ellebodio, 
Antv. 1565; ed. J. Fell, Oxon. 1671; ed. Ch. Fr. Matthaei, Halle 1802; diese 
letztere Ausgabe ist abgedruckt bei. Migne, P. gr. 40, 504—817. 

Zur handschriftlichen Überlieferung K. J. Burkhard, Wiener 
Studien 10, 1888, 93—135; 11, 1889, 143—151, 243—267: 15, 1893, 192-199; 26, 
1904, 212— 221 ; „derselbe, Philologus 69, 1910, 35—39 (Zur Kapitelfolge). 

Nemes., Über die Freiheit, aus d. Griech. übers, v. Fülleborn in dessen 
Beitr. zur Gesch. der Phil. I, ZüUichau 1791; Nemesius, Über die Natur des 
Menschen, deutsch v. Osterhammer, Salzburg 1819. Nemesii Emeseni Ib. 
Ilegi (pvoecog ävd^QcoTtov . Versio latina. E libr. mscrp. nunc primum edid. et ap- 
paratu crit. instr. C. Holzinger, Leipzig 1887 (sehr freie Übers.), ö. darüber 
Clem. Baeumker, Die Übersetz, d. Alfanus v. Nemesius' 11. cp. a., Wochenschr. 
f. klass. Philol. 13, 1896, Sp. 1095 — 1102. Die Übersetzung stammt höchstwahrschein- 
lich aus dem 11.. Jahrh. von dem Erzbischof Alfanus I. von Salerno (t 1085). 
Eine zweite lat. Übersetzung von dem Pisaner Juristen Johannes Burgundio, 
dem Kaiser Friedrich Barbarossa 1159 gewidmet, hat K. Imm. Burkhard in den 
Jahresberichten des Gymnas. Wien-Untermeidling 1891, 1892, 1896, 1901, 1902 ver- 
öffentlicht. Auf der Grundlage der Burgundionischen Übersetzung ruht die von 
Joh. Cono V. Nürnberg 1512 angefertigte Übertragung Eine weitere Über- 
setzung ins Lateinische erschien von Georgius Valla Piacent inus in Lyon 
1538. Ins Englische wurde die Schrift übersetzt von G. Wither, The nature of 
man, London 1636. ferner The Character of man, London 1657; ins Italienische 
übertrug sie D. Pizzimenti, Operetta d'un autor incerto . . . della natura degii 
animati (ohne Druckjahr); ins Französische J. B. Thibault, Paris 1844 (nach 
Domanski, XIV, s. u. Lit.). — Der Traktat de anima unter den Werken Gregors 
von Nyssa bei Migne, P. gr. 45, 187 — 222 ist identisch mit Kapitel 2 und 3 
aus der Schrift des Nemesius. 

III. Cyrillus von Alexandrien. 

Die einzige Gesamtausgabe der Werke Cyrills erschien v. J. Aubert, 
6 Bde., Paris 1638, wiederabgedruckt und durch Nachträge erweitert bei Migne, P. gr. 
68-77, Paris 1859. — Seitdem hat Ph. E, Pusey eine Keihe einzelner Schriften 
neu herausgegeben; siehe d.arüber O. Bardenhewer, Patrologie, 3. A., 1910, 230 
— 238. Zur handschriftl. Überlieferung D. Serruys, Un codex sur papyrus 
de S. Cyr. d'Alex., Kevue de philol. 34, 1910, 101—117. 

Fragmente von Cyrills Schrift gegen Julian finden sich bei C. J. Neu- 
mann, Juliani imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt, Lipsiae 
1880 (Scriptorum Graecorum qui christianam impugnaverunt religionem quae super- 
sunt, fasc. III), 42—63: Cyrilli Alexandrini librorum contra Julianum fragmenta 
syriaca, ed. E. Nestle; 64—87: Cyrilli Alex, librorum contra Julianum 11—20 
fragmenta graeca et syriaca latine reddita, disposuit C. J. Neumann. 

Ausgewählte Schriften Cyrills sind von H. Hayd, Kempten 1879 (Bibl. d. 
Kirchen V.) ins Deutsche übertragen worden. 

IV. Julianus Apostata. 

Über .die Gesamtausgaben v. Julians Werken siehe Grundr. 1, 10. A., ^ 74, 
343. Die Überreste der julianischen Schrift Kaxä FahlaiMv wurden herausgegeDcu , 
freilich in sehr nachlässiger Weise, von dem Marquis d'Argens: Defense du paga- 
nisme par l'empereur Julien en Grec et en Franyais, 2 Vol., Berlin 1764 u. ö., 
dagegen neuerclings sehr sorgfältig: luliani imperatoris librorum contra Christianos 
quae supersunt colleg rec. prolegomenis instrux. Carol. loann. Neu mann, Lipsiae 
1889 (Scriptorum Graecorum qui Christianam imp.ugnaverunt religionem auae 
supersunt, fasciculus III); dazu eine deutsche Übersetzung von demseloen, 
Leipzig 1880. 

Beiträge zur Textkritik: P. Klimck, Coniectanea in lulianum et Cyrilli 
Alexandrini contra illum libros, I. D., Vratislaviae 1883. Th. Gollwitzer, Ob- 
servationes criticae in luliani imperatoris contra Christianos libros, I. D., Erlangao 
1886. Neu mann, Theol. Literaturzeitg. 1899, 298—304. li. Asmus, Zur Text- 
kritik V. Julian. Oratio IV, Rhein. Mus. 63, 1908, 627—630; derselbe, Zu Orat. \\ 
ebend. 64, 1908, 318-320. 



170 § 17. Die Griechen d. fünften b. achten Jahrh. Ausgaben u. Übersetzungen. 

Ins Deutsche übersetzt sind Julians philosophische Werke von R. Asmus, 
Leipzig 1909. Siehe dazu P. Wen dl and, Berliner philolog. Wochenschr. 1910, 
37-41. 

V. Theodoret von Cyrus. 

Eine Gesamtausgabe der Werke des Theodoret nebst lateinischer Über- 
«etzung veranstaltete J. Sirmond, 4 Bde., Paris 1642. Ein Supplement dazu 
4Ü8 Bd. 5 lieferte J. Garnier, Paris 1684. Eine vermehrte und verbesserte Auf- 
lage von Sirmond und Garnier ist die Edition von J. L. Schulze, 5 Bde., 
Halle 1769-1774. Die letztere wurde abgedruckt bei Migne, P. gr. 80—84, 
Paris 1860. . , . , , ' , 

Die apologetische Schrift: 'EXXrjvixcöv d^eQcuievxixri Tia^fidzcov (Grae- 
carum affectionum curatio) wurde separat herausgegeben von Th. Gaisford, 
Oxford 18.^9 u. zuletzt v. J. Raeder, Leipzig 1904. Zur Textkritik J. Raeder, 
De Theod. Graec. äff. cur. quaestiones criticae, Kopenhagen 1900; derselbe, Rhein. 
Mus. 57, 1902, 449-459 (über d. Cod. Vat. 2249). — Die „Kirchengeschichte" 
Avurde von H. Valesius , Paris 1673 u. ö., dann von Th. Gaisford, Oxford 
1854, zuletzt von L. Parmentier, Leipzig 1911 (Die griech. christl. Schriftsteller 
•d. ersten drei Jahrh., Bd. 19) ediert. 

Ausgewählte Schriften Theodorets wurden ins Deutsche übersetzt von 
L. Küpper, Kempten 1878 (Bibl. d. Kirchenv.). 

VL Procopius von Oaza. 

Die einzige Gesamtausgabe der Werke des Procopius findet sich bei 
Migne, P. gr. 87, pars 1 — 3. — Die Briefe wurden durch R. Hercher, Episto- 
lographi ^raeci, Paris 1873, 533—598 neu herausgegeben. — Ein Fragment der 
Streitschrift gegen Proclus wurde zuerst von A. Mai, Classici autores IV, Rom 
1831, p. 274 veröffentlicht, abgedruckt bei Migne, 1. c, 87, 2, 2792. 

VII. Aeueas von Gaza und Zacharias von Mytilene. 

Aeneae Gazaei Theophrastus, ed. J. Wolf, Turici 1559, wieder abgedruckt 
von Fronto Ducaeus in Auct. graecolat. Bibl. Paris. II, 373, Paris 1624 und 
von Morellius in Bibl. Patr. XII, 617 sqq., Paris 1654. Aen. Gaz. et Zach. 
Mityl. De immortalitate aniraae et mortalitate universi, ed. C. Barth, Lips. 
1655; Alveiag xal ZaxaQiag. Aeneas Gazaeus et Zacharias Mitylenaeus de immor- 
talitate animae et consummatione mundi, ed. J. F. Boissonade, Paris 1836. 

Bei Migne steht Theophrastus oder über die Unsterblichkeit der Seele 
und die Auferstehung des Leibes, P. gr. 85, 871—1004. Eine Übersetzung 
ins Lateinische lieferte Ambrosius Camaldulensis , zuerst gedruckt 
Venetiis 1513, dann Genua 1645. Über die handschriftliche Überlieferung 
des Dialogs, wie der Übersetzung siehe St. Sikorski, De Anenea Gazaeo, Vra- 
tislav. 1909, 42 ff. (Breslauer philol. Abhandl. 9, 5). — Die Briefe des Aeneas 
sind neu herausgegeben von R. Hercher, Epistolographi graeci, Paris 1873, 24 
bis 32. 

Des Zacharias Disputatio de mundi opificio ist abgedruckt bei 
Migne, P. gr. 85, 1011—1144 nach der Ausgabe von C. Barth, Lipsiae 1655. — 
Die anonyme syrische Weltgeschichte, in der Buch 3 — 6 das kirchengeschicht- 
liche Werk des Zacharias enthalten ist, wurde herausgegeben von J. P. N. Land, 
Anecdota Syriaca 3, Lugdun i Batav. 1870. Eine deutsche Übersetzung lieferten 
K. Ahrens und G. Krüger, Die sogenannte Kirchengesch. d. Zacharias Rhetor, 
Leipzig 1899 (Scriptores sacri et profani 3). Eine englische Übersetzung er- 
schien von F. J. Hamilton und E. W. Brooks, London 1899. Zu den beiden 
Übersetzungen siehe M. A. Kugener, Revue de l'Orient ehret. 5, 19(X), 201—214, 
461—480. — Vie de Severe. Par Zacharia le scolastique. Texte syriaque 
public, traduit et annot^e par M. A. Kugener in Patrologia Orientalis II, 
Paris 1907, p. 1-115. 

VIII. Johannes Philoponus. 

Die Ausgaben der Aristoteleskommentare des Johannes Philo- 
ponus siehe Grundriß I, 10. A., § 75, 349 u. 192—193. — Die Schrift Contra 
Proclum de mundi aeternitate wurde herausgegeben von Trincavellus, 



» 



§ 17. Die Griechen d. fünften b. achten Jahrh. Ausgaben u. Übersetzungen. I7I 

Venedig- 1535, zuletzt von Hugo Rabe, Leipzig 1899 (Bibl. Teubn.). — De 
opificio mundi libri VII hat zuletzt Gualt. Reichardt, Leipzig 1897 ediert 
Bibl. Teubn.): den libellus de paschate C. Walter, Jena 1899. 

IX. Leoutius von Byzanz. 

Die einzige Gesamtausgabe der Schriften des Leon tius findet sich bei 
Migne, P. gr. 86, pars 1 — 2, Paris 1865. Zum Texte siehe Fr. Loofs, Leontius 
V. Byzanz u. d. gleichnamigen Schriftsteller d. griech. Kirche. I. T.: Das Leben 
und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz, Leipzig 1887 (Texte und 
Unters. 3, 1—2); ferner J.P. Jung las, Leont. v. Byzanz. Stud. zu sein. Schriften, 
Quellen und Anschauungen, Paderborn 1908 (Forsch, z. christl. Lit.- u Dogmen- 
^esch. 7, 3). Junglas gibt Mitteilungen aus dem Berliner Codex Phill. 1484 
{Meermann 152) über die Florilegien des Leontius. 

X. Pseudo-Dionysius Areopagita. 

Die dem DionysiusAreopagita zugeschriebenen Schriften: UeqI dsicov övo- 
judzcov, UsqI fA,voxixfjg dsoloyiag, IIsqI rfjg ovQaviag "IsQaQXictg, Uegl xfjg exxXrjoiaoTLxfjg 
""leQaQxiag und 10 Briefe, erschienen griechisch zuerst als Dion. Areopag. opera zu 
Florenz 1516, zu Basel 1539, dann Ven. 1558, Paris 1562; ed. Lansellius, Paris 
1615; ed. Balthas. Corderius, Ant. 1634, wiederabgedruckt Paris 1644, Venedig 
1755 — 1756. Die Venediger Ausgabe ist abgedruckt bei Migne, P. gr. 3—4. 

Zur Textkritik Giuseppe Turturro, II trattato negl ^sicov ovofxdxcov 
dello Ps.-Areopagita nei mss. Laurenziani. Contributo a una futura edizione 
critica, Bessarione, Ser. III, anno XII, 1907—1908, Vol. III, 93-138; anno 
XIII, 1908-1909, Vol. V, 1-25. 

Deutsch von J. G. V. Engelhardt (die angeblichen Schriften des Areo- 
pagiten Dionysius, übersetzt und mit Abhandlungen begleitet, Sulzbach 1823), der 
auch die Abhandlung von Dal laus (Genevae 1664) über das Zeitalter des Ver- 
fassers der areopagitischen Schriften reproduziert. Ins Englische hat sämtliche 
Schriften übersetzt J. Parker, Oxford 1897, die myst. Theol. u. d. Briefe 
A. Schärpe, London 1910. Die eccles. Hierarchia hat R. Storf, Kempten 
1877 ins Deutsche übertragen (Bibl. der Kirchenv.). Eine neue Übersetzung 
der beiden Hierarchien bietet J. Stiglmayr, Kempten und München 1911 
(Neuaufl. d. Bibl. d. Kirchenv.). 

XI. Maximiis Oonfessor. 

Eine Gesamtausgabe der Werke des Maximus veranstaltete Fr. Com- 
befis, 2 Bde., Paris 1675 (der geplante 3. Bd. ist nicht mehr erschienen). Die 
Schriften De variis difficilibus locis St. Dionysn et Gregorii Theologi und 
Ambig ua in S. Gregorium Theologum sind vollständig erst von Fr. Gehler 
(Anecdota Graeca 1), Halis 1857 ediert worden. Die Ausgaben von Combefis und 
Gehler sind abgedruckt bei Migne, P. gr. 90-91, Paris 1860. Die Schollen 
des Maximus zu den Schriften des Areopagiten bringt Migne, P. gr. 4, 15 — 
432, 527—576 nach der Venediger Ausgabe des Areopagiten von 1755—1756. 

XIL Johannes Damascenus. 

Johannis Damasceni opera in lat, serm. con versa per Jacob. Billium, 
Paris 1577; Opera quae extant ed. Le Quien, Paris 1712, ed. novissima, Venet. 
1748. Die letztere Ausgabe ist, vermehrt durch ein Supplement, bei Migne, P. 
gr. 94—96, Paris 1864 abgedruckt. Zur handschriftlichen Überlieferung S. Eu- 
stratiades, Eig äyvoioxog xcööi^ xcöv doyfj,axix(Jöv x€<pakaicov 'Icodvvov xov Aa/tiao- 
y.f]vov,^Nm Siwv 6, 1907, 524-530. 

Über die lateinische Übersetzung des dritten Teils des Hauptwerks {nrjyij 
yvwoewg) im 12. Jahrh. (1151) durch Burgundio von Pisa vgl. J. de Ghel- 
linck u. M. Grab mann. Siehe unter Literatur, 

Die „Genaue Darlegung des Orthodoxen Glaubens" ist von H. Hayd, 
Kempten 1880 (Bibl. d. Kirchenv.) ins Deutsche übersetzt worden. 

Synesius war Neuplatoniker, ehe er Christ wurde Er zeigt sich auch in 
«einen Reden und Abhandlungen, von denen die Rede über das Königtum 



172 § 17. Die Griechen des fünften bis achten Jahrh. Synesius. Nemesius. 

{JIsqI ßaotXstag), die Ägyptischen Erzähhmgen oder über die Vorsehung {Alyviinot 
köyoi, ij jregi jigovoiag), daH Lob der Kahlköpfigkeit {^Xagxiag kyxwfiiov) und Dien 
oder die nach ihm gestaltete Lebensweise {Aitov tj jisgi xfjg xax' avzov öiaycoyiji:) 
hier genannt seien, und in einem Teil seiner Briefe und Hymnen als Neu- 
platoniker. Die Philosophin Hypatia (Grdr. I, § 74) war seine Lehrerin, und 
er blieb mit ihr auch später in einem befreundeten Verhältnis. Nachdem er das 
Christentum angenommen hatte und 406 oder 409 von Theophilus, dem Patriarchen 
von Alexandrien, zum Bischof von Ptolemais designiert war, erklärte er demselben 
offen, nicht in jedem Betracht der kirchlichen Lehre beizustimmen. Er glaubt 
nicht an den Untergang der Welt, neigt sich der Lehre von der Präexistenz der 
Seele zu, nimmt zwar die Unsterblichkeit der Seele an, hält aber die Auferstehungs- 
lehre nur für eine heilige Allegorie. Doch will er im Lehrvortrag sich den gel- 
tenden Dogmen akkomodieren ; denn er hält dafür, das Volk bedürfe der Mythen^ 
die reine bildlose Wahrheit sei nur wenigen erkennbar und würde auf die schwachen 
Geistesaugen der Menge nur blendend wirken. Eben dieser dem christlichen 
Gemeingeiste widerstreitende Aristokratismus der Intelligenz gibt sich in den 
Dichtungen kund, die er verfaßt hat, nachdem ihm trotz jener Erklänmg 
die Bischofswürde erteilt worden war. Mehr noch in neuplatonischer als in 
christlicher Weise faßte er. Gott auf als die Einheit der Einheiten^ 
die Monade der Monaden, die Indifferenz der Gegensätze, die in über- 
seienden Wesen, durch ihre erstgeborene Gestalt in unaussprechlicher Weise er- 
gossen, eine dreigipfelige Kraft erhielt, als überseiende Quelle gekrönt durch die 
Schönheit der Kinder, die, der Mitte entströmt, um die Mitte sich scharen. 
Nach dieser Darlegung aber legt Synesius der allzukühnen Leier Schweigen auf. 
Sie soll nicht dem Volke der Heiligtümer geheimstes (die Priorität der Monas 
vor den drei Personen?) verkünden. Indem der ewige Gott, ohne Teilung ge- 
teilt, in die Materie einging, erhielt die Welt ihre Form und Bewegung. Er 
lebt auch in denen, die hierher herabsanken, als die zum Himmel wieder empor- 
führende Kraft. 

Auch Nemesius, der höchst wahrscheinlich zu Ende des 4. oder zu Anfang 
des 5. Jahrhunderts, nicht aber erst, wie Ritter und Zeller annahmen, um die 
Mitte oder in der zweiten Hälfte desselben schrieb, steht in seiner psychologischen 
Schrift IIsQi cpvoeoig ardgcoTtov im wesentlichen auf dem neuplatonischen 
Standpunkt, ohne indessen gegen die anderen philosophischen Richtungen sich ab- 
zuschließen. Neben der stoischen Affektenlehre und mannigfachen Be- 
rührungen mit der Lusttheorie Epikurs tritt insbesondere das aristotelische 
Element in einer eingehenden Erörterung des Entelechiebegriffs und in der 
Verwertung wichtiger psychologisch-ethischer Begriffe auffallend stark 
hervor. Die naturwissenschaftlichen und physiologischen Kenntnisse werden aus 
Aristoteles und Galen geschöpft. Des Nemesius Psychologie benützte vielfach 
Johannes Damascenus, insbesondere in dem dritten Teil seiner Tirjyi] yvoooecog 
(s. unten). Aber auch im Mittelalter war sie wohl bekannt und wurde oft zitiert unter 
dem Namen des Gregor von Nyssa, eine Verwechslung, die sich wohl daraus er- 
klärt, daß auch der Nyssener ein anthropologisches Werk {Uegl y.azaoxsv^g ardgcoTiov} 
verfaßt hatte (s. oben S. 134 f.). Ihre Kenntnis verdanken die mittelalterlichen Autoren 
einer im 11. Jahrhundert höchst wahrscheinlich von Alfanus L, 1058 — 1085 Erz- 
bischof von Salerno, gefertigten Übersetzung ins Lateinische, die von Holzinger 
1887 veröffentlicht w^urde. Eine zweite, im 12. Jahrhundert (1159) entstandene, 
mit einem Widmungsbrief an Kaiser Barbarossa eingeleitete, aber nicht vollständige 
Übertragung stammt von Johannes Burgundio von Pisa (f 1194), die von 



§ 17. Die Griech. d. fünft, b. acht. Jahrh. Nemesius. Cyrill. v. Alex. Theodoret. 173 

K. J. Burkhard 1891 ff. publiziert wurde. Auch in der Renaissancezeit besaß 
das Buch noch Anziehungskraft genug, um in Johannes Cono von Nürn- 
berg (1512) und in Georgius Valla Placentinus (1538) Übersetzer ins La- 
teinische zu finden. Selbst in der Neuzeit war das Interesse noch nicht erloschen, 
wie die Übersetzungen ins Englische, Italienische, Deutsche und Französische 
bekunden. 

Die Seele ist nach Nemesius, wie nach Pia ton eine unkörperliche Sub- 
stanz, die beständig sich selbst bewegt (c. 2, Migne. P. gr. 40, 565 Äff.). Mit dem 
Bekenntnis zum platonischen Seelenbegriff verknüpft Nemesius die Bekäm- 
pfung der aristotelischen Definition der Seele als der ersten Ente- 
lechie des physischen, organischen, der Möglichkeit nach leben- 
digen Körpers (ivtekexsiav nQwzrjv oco/btarog (pvoixov, OQyavixov, 8vvä[A,ei i^corjv 
e'xovTog, c. 2,' Migne, P. gr. 40, 537 A, 560 B C ff., 565 A). Er sieht darin eine Gefahr 
für die Substanzialität der Seele, wie er auch Aristoteles und Dikäarch die 
Leugnung einer substanziellen Seele zuschreibt. Von der Seele erhält der Leib seine 
Bewegung. Sie war aber auch schon, ehe sie in den Leib einging. Sie ist ewig, 
wie aUes Übersinnliche. Es entstehen nicht immer neue Seelen, sei es durch 
Zeugung oder durch unmittelbare Erschaffung (also gegen den Traduzianismus 
und Kreatianismus). Auch ist die Meinung falsch, die Welt sei bestimmt, unter- 
zugehen, nachdem die Zahl der Seelen voll geworden; Gott wird das wohl- 
gefügte nicht wieder auflösen. Doch verwirft Nemesius die Annahme einer 
Weltseele und einer Wanderung der menschlichen Seelen in tierische Leiber. In 
der Betrachtung der einzelnen Seelenvermögen und in der Lehre von 
den jtd^r] (passiones) (c. 16 ff.), vom Willen und von der Willensfrei- 
heit schließt sich Nemesius an Aristoteles an. Er erörtert (c. 29 ff.) 
im Anschluß an die Ethik des Stagiriten die Begriffe des ekovolov, dxovatov, 
jiQoaiQsoig, ßovXevoig , s^cg, Svvajuig , vovg TiQaxxixog. Jede Tierspezies ist an 
bestimmte Triebe gebunden; die Handlungen der Menschen aber sind unendlich 
mannigfach. In der Mitte zwischen dem Sinnlichen und Übersinnlichen stehend, 
hat der Mensch vermöge seiner Vernunft sich zu entscheiden, wohin er sich 
wenden will. Das ist seine unbedingte Freiheit. Die Vernunft {Uyog, (pgovrjocg, 
ro TiQatcxiKov) vollzieht die Wahl. Als überlegende Kraft setzt sie dem Praktischen 
das richtige Maß {oqßog Xoyog) als feste Grenze und ist somit das Prinzip des 
freien Handelns. 

Ohne philosophische Bedeutung ist Cyrill, Patriarch von Alexandrien 412 bis 
444. Um so glänzender strahlt aber sein Name und sein Wirken in der Geschichte 
der christologischen Kämpfe. War er ja doch die Seele und der beherrschende Wort- 
führer im Kampfe gegen die Arianer und vor allem gegen Nestorius. Von 
seinen Werken hat hier nur seine in den ersten 10 Büchern vollständig erhaltene 
Schrift Jlgog tä rov iv a.'&soig "lovkiavov ein besonderes Interesse für uns 
wegen der vielen in ihr enthaltenen Fragmente aus des Kaisers Julian Werk 
Karä Faldalojv. Das Christentum galt dem neuplatonisch und z. T. auch kynisch 
gesinnten Kaiser als ein verschlechtertes Judentum, vermischt mit einigen Ele- 
menten des Heidentums. Seine Galiläerschrift wiederholt im wesentlichen die 
Vorwürfe der früheren Christengegner, des Celsus und Porphyrius, ohne viel 
Neues zu bieten (J. Geffcken, s. d. Lit.). 

Ein bedeutender Gegner Cyrills war Theodoret, geboren um 386 zu An- 
tiochien und gestorben 458 als Bischof von Cyriis in Syrien, der Schüler des Chry- 
sostomus und des Theodor von Mopsucstia, der Mitschüler des Nestorius. 
Sich in früheren Jahren zum Standpunkt des Nestorius bekennend, bekämpfte er 



174 § 17. Die Griechen des fünften bis achten Jahrh. Die Schule von Gaza. 

Cyrill und das Ephesinum in mehreren iSchriften und den Eutychianismus in dem 
umfangreichen Werk „Der Bettler'* oder „Der Vielgestaltige" (Egaviazrjg ijtoc jioXv- 
fWQcpog), dessen Hauptquelle nach haltet ein vielleicht von Helladius von 
Ptolemais um 430 oder 431 verfaßtes dogmatisches Florilegium war. Er ist 
ferner bekannt durch seine um 450 verfaßte Kirchen g es chic hte, die eine Fort- 
setzung der Kirchengeschichte des Eusebius darstellt, und durch sein später ge- 
schriebenes Kompendium der häretischen Fabeln (atQezcxfj? xaxofiv{>iag 
t.Tiro^itj), eine Geschichte der Häresien in vier Büchern. Im fünften Buch ist ein 
Abriß der orthodoxen Glaubens- und Sittenlehre angefügt {&ei<ov öoyfidzcov siiuofir}), 
nach Origenes und Gregor von Nyssa ein weiterer bedeutender Versuch einer 
systematischen Darstellung der christlichen Dogmen, der auf den letzten, ab- 
schließenden Systematiker der griechischen Patristik, auf Johannes Damas- 
cenus, nicht ohne Einfluß blieb. Auf dem Gebiet der Exegese, wo er „als der 
größte Exeget des griechischen Altertums" gilt (Barden he wer, Patrologie, 3. A., 
1910, 329), folgte er der grammatisch-geschichtlichen Auslegung seiner antioche- 
nischen Vorgänger. 

In der Philosophie lehnte er sich vielfach an Piaton an, tadelte diesen 
aber namentlich wegen seines Dualismus. Mit Theodoret schließt die Eeihe der 
griechischen Apologeten. In seiner zwischen 429 und 437 geschriebenen 
Apologie „Heilung der heidnischen Krankheiten oder Erkenntnis 
der evangelischen Wahrheit aus der heidnischen Philosophie" 
{'E'/J.r)vix(üv ■&sQajtevTiJiTj jia'&Tjjua.xcov rj evayysXixfjg äXrjd'eiag i^ eXXrjvixfjg qpiXoooqpiag 
imyvcooig, Graecarum affectionum curatio) stellte er die heidnischen und die 
christlichen Antworten auf die Grundfragen der Philosophie und Theologie, über 
den Ursprung des Alls, die Geisterwelt, die Materie und den Kosmos, über die 
Natur des Menschen usw. einander gegenüber. Benützt werden stark die Stro- 
mata des Clemens von Alexandrien, die Praeparatio Evangelica des Euse- 
bius und die Placita des Aetios. In zehn Reden verteidigte er die Lehre von 
der göttlichen Vorsehung {IJegl jtgovocag Xöyoi). 

Ein Hauptsitz der rhetorischen und platonischen Studien im 5. und 6. Jahr- 
hundert war Gaza. Als die hervorragendste Persönlichkeit der dortigen Schule 
gilt Prokopius von Gaza, dessen Lebenszeit ungefähr von 465 — 529 anzusetzen 
ist. Über seine Persönlichkeit und seine Leistungen auf rhetorischem Gebiet 
berichtet sein Schüler Chorikios in einer schwungvollen Lobrede. Prokop 
schrieb aber auch zahlreiche Kommentare zum Alten Testament, die 
freilich nicht der Tiefe eines schöpferischen Geistes entsprangen, sondern unter 
starker Benutzung Philos und der großen christlichen Exegeten der früheren 
Jahrhunderte, wie Origenes, Gregor von Nyssa, Basilius, Cyrillus 
von Alexandrien, Theodoret, ApoUinarios nur die Arbeit der Vorzeit 
in Katenenform zusammenfassen wollten. In den Kommentaren des Prokop 
haben wir auf griechischer Seite eines der ersten Beispiele der seit der 
zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts einsetzenden Form der literarischen 
Betätigung, die im Sammeln und Tradieren des Erbes der Vor- 
gänger ihr Hauptziel sah. Sehr bemerkenswert ist die von Prokop bei 
seiner Sammeltätigkeit eingeschlagene Methode, die an Abälards Sic et non 
erinnert, wenn er in seinen fortlaufenden Kommentaren die übereinstimmenden 
Erklärungen der früheren Exegeten zusammenstellt, daneben die abweichenden 
Meinungen derselben setzt und daran seine eigenen Erklärungen anfügt. 

Auf Gnmd eines zuerst von A. Mai (Classici autores IV, Rom 1831, p. 274) 
aus Cod. Vat. 1096, fol. 61 r veröffentlichten Fragments wurde Prokop auch eine 



ij 17. Die Griechen des fünften bis achten Jahrh. Die Schule von Gaza. 175 

Streitschrift gegen die Stoixsiwaig d'soXoyixrj des Pro k Ins unter dem Titel: 
IvtcQgrjotg sig xä tov üqoxXov §soXoyixa. xE(pakaia zugeschrieben. Dieses Bruchstück 
rindet sich, wie D. Russos entdeckte, wörtlich in des Nikolaus von Menthone 
(11. Jahrhundert) 'Avöjixv^ig rfjg d^eoXoyixrjg axot-xeiwoecog UqoxXov. J. Dräseke 
zog daraus den übereilten Schluß, daß die ganze Schrift des Nikolaus von Men- 
thone Eigentum des Prokop sei. Allein J. Stiglmayr hat in überzeugender 
Weise das Unzureichende der Dräsekeschen Beweisführung dargetan und es höchst 
wahrscheinlich gemacht, daß nicht einmal jenes Fragment dem Prokop angehört, 
sondern aus der '^4väjixv^ig des Nikolaus stammt, und somit der Rhetor und Exeget 
von Gaza als ßestreiter des Proklus nicht in Frage kommt. Über Nikolaus 
von Menthone siehe unten § 27. 

Aeneas von Gaza und Zacharias von Mitylene (Scholasticus) billigen 
von den platonischen Lehren nur die, welche mit dem christlichen Dogma über- 
einstimmen. Aeneas, geboren um 450, ein Schüler des Neuplatonikers Hierokles 
in Alexandrien (siehe über seine vielleicht schon christlich beeinflußte Lehre 
K. Pra echter, Christlich-neuplatonische Beziehungen, Byzantin. Zeitschr. 1912, 
1 — 27), Zeitgenosse des Prokopius von Gaza, ein berühmter Lehrer der Rhetorik 
und Liebhaber der Philosophie {sQaoxijg xrjg (pikooocpiag) dortselbst, verfaßte vor 
534 gegen den Neuplatonismus den interessanten Dialog .,Theophrastus oder 
von der Unsterblichkeit der Seele und der Auferstehung des Leibes", 
in welchem psychologische, kosmologische und eschatologische Probleme vom 
Standpunkt des christlichen Platonikers behandelt werden. Aeneas übernimmt 
den platonischen Seelen begriff, bekämpft aber die Lehre von der Präexistenz der 
Seelen und von der Seelenwanderung. Er tritt ein für den Kreatianismus, für die 
Willensfreiheit, für die Unsterblichkeit der Seele. Ferner bestreitet er die Anfangs- 
losigkeit der Welt, die auf dem Wege der Schöpfung durch Gott und den Logos 
entstanden ist. Der Entstehung des Kosmos entspricht seine Auflösung, die aber 
nur als eine einmalige zu denken ist, und der die Umwandlung in eine neue un- 
sterbHche Welt folgt. Wie der Kosmos, wird auch der Leib des Menschen bei 
der Auferstehung umgestaltet werden. Bei den Tieren dagegen, weil ihre Seelen 
unvernünftig und sterblich sind, ist es unnütz, den Leib wieder zu erwecken. ♦ 

Aeneas erweist sich als einen guten Kenner Piatons. Nach den Unter- 
suchungen Sikorski's benützte er reichlich formell und inhaltlich die platonischen 
Dialoge, insbesondere den Timäus, den Phädrus, die Republik, den Gor- 
gias, den Phädon, den Protagoras. Aber auch die übrigen platonischen 
Schriften hat er sehr wahrscheinlich gekannt, während er von den aristotelischen 
Werken keinerlei Kenntnis besaß. Was er von dem Stagiriten anführt, die Lehre von 
der Ewigkeit der Welt und von der Sterblichkeit der Seele, war Gemeingut der 
Zeit. Um so mehr gilt ihm aber Plotin, den er öfter fast wörtlich ausschreibt 
{Sikorski, S. 22—34). In der Entwicklung und Begründung des Auferstehungs- 
dogmas steht er unter dem Einfluß des Gregor von Nyssa, dessen Schriften 
De opificio hominis und De anima et resurrectione er verwertet (Sikorski, 
S. 34—41). 

Zacharias, der Bruder des Prokopius, zuerst Rechtsanwalt {oiolaaxixög, 
drixioo) in Konstantinopel, seit 536 Bischof von Mitylene, gestorben vor 553, schrieb 
eine nur mehr syrisch erhaltene Kirchengeschichte. In seinem Dialog Am- 
monios seu de opificio mundi bekämpfte er die Lehre des Neuplatonikers 
Ammonios Hermiae von der Ewigkeit der Welt zugunsten der christlichen 
Anschauung von der Weltschöpfung. 



176 § !'• Die Griechen des fünften bis achten Jahrh. Johannes Philoponus. 

In der gleichen Stellung, welche die Schule von Gaza zum Neu- 
platonismus einnimmt, finden wir den Zeitgenossen der Gazäer, den in der 
ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts lebenden alexandrinischen Grammatiker und 
Aristotcleskommentator Johannes Philoponus, einen Schüler des Ammonios 
Hermiae (Grundriß I, 10. A., 347, 352), dem Aristotelismus gegenüber. Er 
übernimmt von Aristoteles nur die Lehren, welche mit dem Christentum nicht 
im Widerspruch stehen, ohne daß ihm dies jedoch durchweg gelungen wäre. Neben 
den Kommentaren zur Elaayoiyr) des Porphyrius und zu aristotelischen 
Schriften (zu den Kategorien, zu den beiden Analytiken, zur Physik, zu den 
Meteorologica, zu de generatione et corruptione, zu de anima, zur Metaphysik — der 
Kommentar zu de gen. anim. gehört Michael von Ephesus an; siehe Grundr. I, 
10. A., S. 349 u. 192—193) schrieb er gegen Proklus eine Verteidigung der Lehre 
von der Weltschöpfung (De aeternitate mundi contra Proclum), ferner einen 
Kommentar über den biblischen Schöpfungsbericht (De opificio mundi). In 
seinem, bis auf Fragmente, die bei Johannes Damascenus gerettet sind, verloren 
gegangenen christologischen und trinitarischen Werke, der „Schiedsrichter" 
(Aiani]TT}g rj tibqI ercooscog) ergriff er Partei für den Monophysitismus. Durch An- 
wendung der aristotelischen Substanzlehre auf die Trinität kam er zum Tritheis- 
mus. In Gott seien rgsTg fisQixai ovoiai. In seiner ebenfalls nicht mehr er- 
haltenen Schrift über die Auferstehung des Leibes {Tlegl ävaoTäoeu>g) leugnete er 
die Identität des Auferstehungsleibes mit dem jetzigen Leib. Er urgiert, im 
Unterschiede von Simplicius und anderen Neuplatonikern, die Differenz zwischen 
der platonischen und aristotelischen Lehre. Die Ideen sind ihm die schöpferischen 
Gedanken Gottes, die als Urbilder vor ihren zeitlichen Abbildern existieren 
können und müssen. Seine theologischen Schriften und seine Kommentare, die 
größtenteils ins Syrische übersetzt wurden, standen bei den syrischen Monophy- 
siten in höchstem Ansehen. 

Zu Justinians Zeiten, um 475 bis um 543, lebte teils in Jerusalem, teils in 
Konstantinopel Leontius von Byzanz, über dessen Leben und Schriften erst 
die Untersuchungen von Loofs einiges Licht verbreiteten. An den christolo- 
*gischen Kämpfen in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts nahm er hervor- 
ragenden Anteil und griff mit einer Reihe bedeutsamer philosophischer Termini 
in den Streit ein. Er schrieb „Drei Bücher gegen Nestorianer und Euty- 
«hianer'^ und zwei Schriften gegen Severus, den monophysitischcn Patriarchen 
von Antiochien („Widerlegung der von Severus vorgebrachten Argu- 
mente", auch kurz „Epilysis" genannt, und ,, Dreißig Thesen (capita) 
gegen Severus"). Die Echtheit der übrigen bei Migne (P. gr. 86) gedruckten 
Schriften ist nicht gesichert. Loofs teilte Leontius noch ein weiteres großes, 
aber verloren gegangenes Werk mit dem Titel 2x6).ia zu, das nach Loofs An- 
sicht für die bei Migne 1. c. stehenden Werke de sectis, contra Monophysitas, 
contra Nestorianos die Grundlage gebildet haben soll, eine Hypothese, die von 
Junglas (S. 6 — 15) mit guten Gründen bekämpft wird. Für die unter dem 
Xanien des Leontius gehende Schrift De sectis, die schon von Loofs 
Leontius aberkannt wurde, wenn sie auch in engster Abhängigkeit von ihm 
steht, wird von Junglas (S. 15—20) der Abt und Philosoph Theodor von 
Raithu (Anfang des 7. Jahrhund.) als Autor in Anspruch genommen, während 
J. Stiglmayr (Zeitschr. für kathol. Theol. 32, 1908, 567) und M. Grab mann 
wieder für die Urheberschaft des Leontius eintraten (siehe die Lit.). 

So wenig wie irgend ein anderer seiner Zeitgenossen oder seiner Nachfolger 
war Leontius ein schöpferischer Geist. Von der gewaltigen Produktionskraft der 



§ 17. Die Griechen des fünften bis achten Jahrh, Leontius von Byzanz. 177 

früheren Jahrhunderte ist bei den Griechen nach Theodoret von Cyrus, wie ebenso 
hei den Lateinern in der Zeit nach Augustin, wenig mehr zu spüren. Ausdrück- 
lich bekennt Leontius von sich selbst, wie später Johannes- Damascenus, 
nichts sei sein Eigentum, sondern alles habe er den Vätern entnommen (Migne, 
P. gr. 86, 1, 1343 D). Als Hauptquellen dienen ihm Basilius, Gregor von Na- 
zianz, Cyrillus von Alexandrien, Ephräm von Antiochien, Heraklian 
Ton Chalcedon, einige Male auch Pseudo-Dionysius (s. Junglas, S. 40 — 65). 
Aber nicht nur seine Theologie, sondern auch seine philosophischen 
Xenntnisse sind in der Hauptsache aus den Vätern, insbesondere aus Basilius u. 
•Gregor von Nazianz, geflossen. Doch treten als neue und außerpatristische 
-Quellen die vielgelesene Isagoge des Porphyrius und die Kategorien des 
Aristoteles in der Bearbeitung des Porphyr oder seiner Schüler auf (Junglas» 
S. 46). Darin bekundet sich unzweifelhaft ein starkes logisches Interesse 
und ein bemerkenswertes Eindringen der porphyrianischen Prädikabilien 
und der aristotelischen Kategorientafel in die Theologie, speziell in die 
Erörterungen des trinitarischen und christologischen Problems. 

Es handelt sich um die Begriffsgruppe /«Vog, sldog, diacpoQo., i'diov, ovfj,- 
ßeßtjtcog, ferner um den Gegensatz von Substanz und Akzidens, insbesondere 
aber um die genaue Bestimmung des Verhältnisses von ovoia oder qovocg zu 
vjiooraocg {jtQoocojtov), Untersuchungen, die im gleichen theologischen Interesse 
schon bei den Kappadoziern üblich waren. Leontius definiert das 
Akzidens {ovixßsßrjxog) als das, was in einem anderen das Sein hat, und was 
nicht an sich, sondern nur als Bestimmung der Substanz erkannt wird (Migne 
1. c. 86, 1, 1277 D: o kv exsqco siel xb slvai xal ovx iv eavtco d^scoQshai .... dAA' 
o dsl TtsQi rfjv ovacav '&€coQ8trai), die Substanz (ovoia) dagegen als Ttqäyfxa vq^eotcog 
(ebd.), als das in sich bestehende Sein. Wichtiger noch als der Gegensatz von 
Substanz und Akzidens ist der von Natur und Hypostase. Die ovala im 
Sinne von Natur ist das xoivöv, das Gemeinsame, das von der Vielheit ausgesagt 
wird (Migne 1. c. 86, 2, 1917 A B). Sie bedeutet das Sein, Hypostasis dagegen 
<das für sich sein (Migne 1. c. 86, 1, 1279 A: ^ fj,ev yäg q)voig tdv xov slvac Xoyov 
ijiiösxsxai; tj de vjiöoxaoig xal xov xov xa'ff eavxov elvai; vgl. ebd. 2, 1945 A: ^ 
vjiöoxaoig ov^ anlwg ovdk jtQorjyovfisvoyg x6 xeXeiov dtjkoT, dXXa xö xad'' eavxo vitagiov). 
Gleichwertig mit vjioaxaoig gebraucht Leontius die Ausdrücke stQÖomjiov, äxofiovy 
vjiocecjusvov (Migne 1. c. 86, 1, 1305 C). Die Hypostase wird charakterisiert durch 
•die Ansammlung von Akzidenzien {ä^Qocof^a), die von keinem anderen 
in Wahrheit ausgesagt werden können (Migne 1. c. 86, 2, 1915 B C). Es 
gibt keine Natur, die dvvjiöoxaxog wäre, anderseits ist aber nicht jede Natur 
Hypostase (Migne, 1. c. 86, 1, 1280 A). Es gibt Fälle, wo die Natur weder 
das eine, noch das andere ist. So kommt Leontius zu einem weiteren Begriff, 
zum Begriff des ivvjiooxaxov , der eine Natur bezeichnet, die zwar nicht selbst 
Hypostase ist, die aber in einer Hypostase existiert (Migne l. c. 86, 1, 1277 D, 
1280 A B). Dies trifft zu für die Verbindung von Leib und Seele im Menschen 
und für die Vereinigung der menschlichen Natur Christi in der Hypostase des 
Logos (Junglas, S. 88, 148 fl). 

Loofs,Ermoni und Harnack sehen in Leontius einen Aristoteliker und 
vertreten die Ansicht, mit ihm beginne in der Philosophie der Kirchenväter eine 
Wendung vom Piatonismus zum Aristotelismus. Auch Grabmanu hat 
sich dieser Auffassung angeschlossen. In Wirklichkeit steht aber Leontius, wie 
dies bereits von Junglas betont wurde, dem W(;sen und den Grundlehren des 
Aristotelismus ebenso fremd und verständnislos gegenüber, wie alle seine ortho- 
Ueborweg, Grundriß II. 12 



178 § 17. Die Griechen des fünften bis achten Jahrh. Leontius v. Byzanz. 

doxen Zeitgenossen und Vorgänger mit Ausnahme des Johannes PhiloponuK 
und des Nemesius. Von den aristotelischen Schriften kennt er lediglich die 
Kategorien und auch diese nur durch das Medium und im Lichte des Neu- 
platonismus. Seine Dialektik beschränkt sich auf die Mittel der porphyria- 
nischen und neuplatonischen Logik und enthält an aristotelischen Werten 
nur, was jene davon in sich aufgenommen hatte. Daß er auch von einigen über 
den Kahmen. der Kategorienschrift hin ausgreifenden aristotelischen Formeln 
Kenntnis hat, ist schon seit Clemens von Alexandrien nichts Neues in der 
Geschichte der Patristik, und bei den Kappadoziem, insbesondere bei Basilius^ 
tritt bereits eine lebhaftere Fühlungnahme mit Aristoteles deutlich zutage. In- 
dessen handelte es sich nur um gelegentlich aufgelesene Bruchstücke ohne eiik 
tieferes Eingehen auf die Gedankengänge des Stagiriten. 

Wie wenig man berechtigt ist, bei Leontius von einer Wendung zum Aristo- 
telismus zu sprechen, zeigt ein Blick auf seine psychologischen Anschauungen, 
die einen ausgesprochen neuplatonischen Charakter tragen. Dies ergibt sich schon 
aus der Definition der Seele als einer ovaia do(ofiazog avroxivrjxog (Migne 1. c^ 
86, 1, 1281 B). Den Neuplatoniker verrät ferner Leontius, wenn er im Begriff der 
Seele die Beziehung zum Körper leugnet und ihre Verbindung mit demselben al» 
nicht natürlich ansieht (Migne 1. c. 86, 2, 1940 B), obwohl er seltsamerweise auf 
den Körper die aristotelische Formel (pvoixdv dqyavixov övväfxsi ^corjv exov (Migne 
1. c. 86, 1, 1281 C) anwendet. Im neuplatonischen, speziell porphyrianischen 
Gedankenkreise bewegt er sich, wenn er weiterhin nach dem Vorgang des- 
Nemesius (siehe Domanski, D. Psychol. d. Nemes., Münster 1900, 68— 69> 
Leib und Seele als zwei verschiedene vollkommene oder vollendete Naturen mit 
getrennten Tätigkeitskreisen denkt, die nur durch Gottes Allmacht zu einer 
Hypostase vereinigt sind (Migne 1. c. 86, 1, 1280 B: knl xpvxfjg xat ooifxaroqy. 
cor aoLVT) [xiv tj vjtoozaatg, idia ds r} (pvaig xal 6 Xöyog dcd(poQog ; vgl. ebd. 1281 B C). 
Auf der Grundlage dieser Ausführungen erhellt zugleich, daß die Begriffe 
vjiooraoig und ewjiooratov nicht unmittelbar, wie Loofs meint, der aristotelischen 
Logik, der Unterscheidung von ovoia jigcorrj und ovoia devzega, entsprangen, son- 
dern auf dem Boden des christologischen Dogmas und der neuplatonischen 
Anschauungen über die Art der Verbindung von Leib und Seele als zweier 
vollkommener und unvermischter Naturen in der Einheit der menschlichen 
Hypostase erwachsen sind, wie dies bereits Junglas (S. 150 ff.) genauer be- 
gründet hat. 

Es besteht somit kein Grund, bei Leontius einen Wendepunkt in der pa- 
tristischen Philosophie anzunehmen. Leontius' Denken bewegt sich tatsächlich in 
den Bahnen der herrschenden Zeitphilosophie d. h. des Neuplatonismus, der 
Neuplatonismus blieb, auch nachdem er die aristotelischen Kategorien und andere 
aristotelische Termini und Formeln absorbiert hatte. Wie es sich nicht recht- 
fertigen ließe, Augustinus wegen seiner Kenntnis und Verwertung der Kate- 
gorientafel einen Aristoteliker zu nennen, ebensowenig kann dies aus dem gleichen 
Grunde bei Leontius zutreffen. Auch die äußere Technik seiner Schriften, die 
in Fragen und Antworten, also in der Form des Dialogs, verlaufende Unter- 
suchung, kennzeichnet um als einen Nachahmer der Platoniker. 

Harnack (Lehrb. d. Dogmengesch. II, 4. A., Tübingen 1909, 406) nennt 
Leontius den „ersten Scholastiker". Aber auch dieser Vorrang kann ihm nicht 
zugesprochen werden, wenn man unter „Scholastiker" einen Autor versteht, der 
die Philosophie mit ihren Begriffen, Distinktionen, Schlüssen und Argumenten, 
kurz die Methoden der ratio, bei der Behandlung der christlichen Glaubenslehre 



§ 17. Die Griechen des fünften bis achten Jahrh. Pseudo-Dionysius. 179 

heranzieht. Denn dies hatten schon in genialer Weise Or igen es, Bas il ins, 
Gregor von Nyssa und andere getan. Leontius führte nur die längst vor- 
handene „scholastische" Tradition fort, die aus dem Bedürfnis der verstandes- 
mäßigen Durchdringung und Systematisierung der Glaubenslehren und aus der 
Notwendigkeit erwachsen war, sich mit Gegnern auseinander zu setzen, die mit 
den Mitteln der ratio und der Logik kämpften, und die nur mit ihren eigenen 
Waffen zu treffen waren. Historisch bedeutungsvoll bleibt es aber, daß sich bei 
ihm als Abschluß einer langen Entwicklung der gesamte Begriffsapparat 
vollendet vorfindet, mit dem die nachfolgenden Jahrhunderte und das ganze 
Mittelalter das trinitarische und christologische Problem zu behandeln pflegten. 

Den neuplatonischen Gedankenkreis sucht mit der christlichen Lehre der 
vorgebliche erste Bischof von Athen, Dionysius der Areopagite (Act. XVII, 
34), zu verschmelzen. ,, Nachdem die Kirchenlehre sich entwickelt hatte und 
Gemeingut der Gläubigen geworden war, suchte man auch wieder eine größere 
Tiefe des Glaubens im Gegensatz gegen den öffentHchen Glauben, weil dieser in 
demselben Grade, in welchem er auch den Oberflächlichsten zugänglich zu sein 
schien, den tiefer Strebenden ungenügend erscheinen mochte. Hierzu kam, daß 
durch die heidnische Philosophie, indem sie von neuem und in größerem Maße 
unter die Christen eindrang, dem Zweifel und mithin dem Mystizismus Nahrung 
geboten werden mußte'* (Ritter). 

Die erste Erwähnung der areopagitischen Schriften findet sich in 
einem Briefe des Bischofs Innocentius vonMaronia,in welchem dieser über eine 
Unten-edung referiert, die um 531 oder 533 auf Befehl des Kaisers Justinian unter 
dem Vorsitz des Metropoliten von Ephesus, Hypatius, mit den Severianern 
(bekanntlich gemäßigteren Monophysiten, welche zugestanden, daß Christus tiarä 
adgxa öfioovoiog rjfuv gewesen sei, von den strengeren Monophysiten aber als 
(p^agrokärgai bekämpft wurden) zu Konstantinopel gehalten worden war. Die 
Severianer beriefen sich auf Stellen des Cyrillus, Athanasius, Felix, Julius, Gre- 
gorius Thauraaturgus und auch des Dionysius Areopagita, dessen Schriften die 
Streitfragen kaum berühren, obschon sie einzelne der auf dem chalcedonischen 
Konzil 451 gebrauchten Ausdrücke enthalten und lieber die Lehre positiv entwickeln 
als Gegner verdammen wollen, hierdurch aber dem Sinne des 482 erlassenen kaiser- 
lichen Henotikon gerecht werden. Hypatius, der Wortführer der Katholiken, be- 
stritt die Echtheit der dem Dionysius beigelegten Schriften, die w^eder Cyrill, 
noch Athanasius u. a. gekannt haben. Die ersten Spuren ihrer Verwertung 
dürften Zitate sein in den Schriften des Bischofs Andreas von Caesarea, der 
515-520 schrieb, des Monophysiten Severus, der von 512—518 Patriarch von 
Antiochien war, und des Sergius von Resaina (t 536). Später erlangten diese 
Schriften dennoch in der katholischen Kirche Geltung, namentlich seitdem die 
römischen Päpste Gregor der Große, Martin I. und Agathon sie in ihren 
Schriften angeführt und sich auf sie berufen hatten. Der Kommentar, den 
der orthodoxe Abt Maximus Confessor zu denselben verfaßte, bekräftigte ihre 
Autorität. Auf die scholastische Philosophie im Abendland übten sie einen nicht 
unbeträchtlichen Einfluß, seitdem sie Abt Hilduin von St. Denis auf Veran- 
lassung Ludwig des Frommen, dem 827 Kaiser Michael I. ein Exemplar 
übersenden ließ, ins Lateinische übersetzt und insbesondere Johannes Scottus 
auf Wunsch Karl des Kahlen eine neue bessere Übersetzung angefertigt hatte. 
Die Mystiker des Mittelalters zogen vornehmlich aus ihnen den Kern ihrer An- 
schauungen. 

Die Unechtheit hat zuerst Laurentius Valla behauptet, dann Morinus, 

12* 



180 § 17. Die Griechen des fünften bis achten Jahrh. Pseudo-Dionysius. 

Dalläus und in der letzten Zeit J. Stiglmayr und H. Koch entscheidend 
nachgewiesen. Für uns kann nicht die Unechtheit, sondern nur noch die ge- 
nauere Bestimmung der Abfassungszeit in Frage kommen. Eine Hinaufrückung 
des Pseudo-Dionysius vom Ende des fünften in die erste Hälfte des vierten 
Jahrhunilerts widerstreitet dem Gesamtentwicklungsgang des christlichen Denkens. 
Es kann nur einen Schein von historischer Begründung gewinnen, wenn mit 
Hintansetzung der Gesamtbetrachtung der Blick an einzelnen Stellen älterer 
Kirchenväter haftet, die, weil sie den modernen Gelehrten an analoge Stellen bei 
Dionysius erinnern, für wirkliche Reminiszenzen erklärt werden, welche eine 
Bekanntschaft mit jener Schrift beweisen sollen, während die Anklänge sich in 
der Tat aus der gemeinsamen platonischen und neuplatonischen Basis erklären. 
Benützt werden von den kirchlichen Schriftstellern insbesondere Clemens 
von Alexandrien, Origenes, Cyrillus von Jerusalem, Basilius, Gregor von Nazianz, 
Gregor von Nyssa, Chrysostomus, Cyrillus von Alexandrien, die Kirchengeschichte 
des Eusebius, die Schriften der Apollinaristen, die griechischen Liturgien. Die 
Methode der Schrifterklärung ist die allegorisch-mystische im Sinne des 
Origenes und Proklus. 

Weiterhin ist, wie J. Stiglmayr und H. Koch gezeigt haben, der tief- 
gehende neuplatonische Einfluß ganz unverkennbar. Die Form des Neu- 
platonismus bekundet, obschon oft an Plotinus und Porphyrius angeknüpft 
wird, wie u. a. schon Erdmann mit Recht anerkennt, einen starken Einfluß 
der späteren Glieder jener Schule, des lamblichus und namentlich des 
Proklus, mit welchen beiden die Schriften die Erhebung des Einen nicht 
bloß über das Seiende, sondern auch über das Gute teilen. An des Proklus 
/lov^, jtQÖoöog und sjtioxQocpr) (Grundr. I, § 75, 10. Aufl., S. 351) erinnert die 
Lehre von Gott, der die geteilte Menge des Geschaffenen wiederum zur 
Einheit wende und den dem AU innewohnenden Krieg zur gleichgestaltigen 
Vereinigung führe durch die Teilnahme am göttlichen Frieden (De div. nom. 
c. 11). Ferner ist von J. Stiglmayr und H. Koch nachgewiesen, daß in 
der Schrift De div. nom. 4, 19—35 eine Art Auszug aus des Proklus nur mehr 
in der lateinischen Übersetzung des Wilhelm von Mörbeke erhaltenen Schrift 
De malorum subsistentia sich findet. Weiterhin wird der seit 476 gebräuchliche 
Credogesang in der Meßliturgie erwähnt (De eccl. hier. 3, 2), und es zeigen sich 
Anzeichen vom Einfluß des Henotikons aus dem Jahre 482. 

Die Abfassung der Schriften wird somit in die letzten De- 
zennien des fünften Jahrhunderts fallen. Ihre Heimat dürfte in 
Syrien zu suchen sein. Über den Verfasser ist Sicheres nicht bekannt. Die 
von Hipler (1861) aufgestellte These, Dionysius von Rhinokorura sei der 
Verfasser, ist von ihrem Urheber selbst aufgegeben worden. Die Annahme 
G. Krügers, der Autor sei ein Seholastikos von Gaza, namens Dionysios, ist 
eine bloße Vermutung. Nach J. Stiglmayr (Des hl. Dionys angebliche Schriften 
über die beiden Hierarchien. Aus dem Griech. übersetzt, Kempten und München 
1911, S. XXIII) sind „die Schriften in der Zeitsphäre des kaiserlichen Henoti- 
kons (482) entstanden und rühren von einem Anhänger jener Mittelpartei her, 
welche zwischen den schrofferen Monophysiten und den strengeren Orthodoxen 
eine Einigung herbeizuführen suchte'^ 

Dionysius unterscheidet im Anschluß an Proklus eine bejahende 
Theologie, xaxa(paxixri, die, von Gott zu dem Endlichen herabsteigend, Gott als 
den Allnamigen betrachtet, und eine verneinende, anofpaxixr], die, den Weg der 
Verneinungen einhaltend, von dem Endlichen wiederum zu Gott aufsteigt und 



§ 17. Die Griechen des fünften bis achten Jahrh. Pseudo-Dionysius. 181 

ihn als den Namenlosen, über alle positiven und negativen Prädikate Erhabenen 
betrachtet, um schließlich, nach vollendetem Aufsteigen in das über den Geist er- 
habeneDunkel eingetreten, ganz lautlos mit dem Unaussprechlichen gänzlich ver- 
eint zu sein (De theol. myst. c. 1; 3). Der ersteren gehören an die von Dionysius 
(De div. nom. c. 1 u. 2, § 1; De theol. myst. c. 3) erwähnten, nicht auf uns ge- 
kommenen theologischen Grundzüge {§eoXoyixal vjtorvTtcooeig), worin Gottes 
Einheit und Dreieinigkeit, der Vater als der Urquell der Gottheit, Jesus und der 
Geist als seine Sprossen und das Eingehen des überwesentlichen Jesus in die 
wahrhafte menschliche Natur, wodurch er zur Wesenheit werde, betrachtet wurde. 
Hierher gehört dann die Schrift De divinis nominibus, worin nach dem Vor- 
bild neuplatonischer Abhandlungen jtsQi ^sicov orofzarcov die geistigen oder intelli- 
giblen Benennungen Gottes, welche von der ganzen Dreieinigkeit gelten, behandelt 
werden, ferner die (verloren gegangene) symbolische Theologie, worin die 
vom Sinnlichen auf Gott übertragenen Benennungen erörtert wurden. Den auf- 
steigenden Weg der Betrachtung enthält als verneinenden Abschluß die kurze 
Schrift De theologia mystica. Die höchste Erkenntnis ist zugleich 
die mystische Unwissenheit. Wenn wir von allen positiven und negativen 
Bestimmungen absehen, dann erfassen wir Gott in seinem Ansichsein. Diese 
mystische Erhebung, vollendet, ist Vergottung des Menschen, die 
^ecooig, die bestimmt wird als ^ Jtgdg deov i^fiwv wg scpixxov d(pofj,oicooig rs xal svcooig, 
De eccles. hier. 2, § 1. 

Die himmlische Hierarchie der Engel und die kirchliche als ihr Ab- 
bild betrachtet Dionysius in den beiden entsprechenden Schriften. Von 
ihm schreibt sich die später allgemein angenommene Einteilung der Engelwelt 
in drei Triaden her. In der ersten sind die Seraphim, Cherubim, Throni; in der 
zweiten die Dominationes, Virtutes, Potestates und in der dritten die Principatus, 
Archangeli, Angeli. — Der Endzweck der irdischen Hierarchie ist die Vergött- 
lichung der Menschheit. Dieselbe kommt zustande durch den Logos, welcher den 
menschlichen Geist mit göttlichen Kräften erfüllt. Und zwar erreicht der Mensch 
dies Ziel durch die aufeinanderfolgenden Wege oder Stufen der Reinigung, 
Erleuchtung und Vollendung (Einigung). 

In der Schrift über die Benennungen Gottes erwähnt Dionysius bei- 
stimmend die Doktrin „einiger unserer göttlichen heiligen Lehrer'', daß die über- 
gute und übergöttliche Güte und Gottheit an sich die Urheberin der (ideeUen) 
Güte und Gottheit an sich sei, insofern die letztere die Gutes schaffende aus Gott 
hervorgegangene Gabe sei, daß ferner die Vorsehungen und Güten, an welchen das 
Existierende teilnehme, von Gott, dem Unteilbaren, in überschwenglicher reicher 
Fülle ausfließen, so daß in Wahrheit der alles Verursachende über alles erhaben 
sei, und das Überseiende und Übernatürliche durchaus jegliche Natur und Wesen- 
heit übertreffe (De div. nom. c. 11, § 6). Das überwesentliche Eine begrenzt das 
seiende Eine und alle Zahl und ist selbst Ursache und Prinzip des Einen und der 
Zahl und alles Seienden Zahl und Ordnung zugleich. Deshalb wird die über 
aUes erhabene Gottheit als Monas gepriesen und als Trias, ist aber weder als 
Monas, noch als Trias von uns oder von irgendeinem erkannt, sondern, damit 
wir das Übergeeinte in ihm und seine göttliche Schöpferkraft wahrhaft preisen, 
nennen wir mit der triadischen und einigen Benennung ihn den Namenlosen, den 
Überwesentlichen in bezug auf das Seiende. Keine Monas oder Trias, keine Zahl, 
keine Einheit, keine Erzeugung, kein Seiendes oder von Seiendem Gekanntes er- 
klärt die über allen Verstand erhabene Heimlichkeit der überwesentlich 
übererhabenen Übergottheit. Sie hat keinen Namen, keinen Be- 



182 § 17. Die Griechen des fünften bis achten Jahrh. Pseudo-Dionysius. 

griff, sondern im Unzugänglichen ist sie über alles hinaus. Und 
nicht einmal den Namen der Güte geben wir ihr, als ob er für sie paßte, sondern 
in der Sehnsucht, von jener unaussprechlichen Natur etwas einzusehen und zu 
sagen, weihen wir ihr zuerst den heiligsten und ehrwürdigsten Namen und 
stimmen dadurch auch wohl mit den heiligen Schriften überein. Wir bleiben 
aber weit unter der Wahrheit des Gegenstandes zurück, weshalb sie auch den 
Weg der Verneinungen vorgezogen haben, der die Seele von dem ihr Ver- 
wandten wegrückt und sie durch alle göttlichen Intelligenzen durchführt, über 
welchen das über allen Begriff, über allen Namen, über alle Erkenntnis Erhabene 
steht (De div. nom. c. 13, § 3). 

Die gesamten Ausflüsse dessen, der aller Dinge Ursächliches ist, 
faßt Dionysius unter der Benennung des Guten zusammen (De div. nom. 
c. 5, § 1 ff.). Gott hat alle Vorbilder des Existierenden in sich bestehen 
(die Ideen), welche die heilige Schrift TiQooQiafiovg nennt (ebd. c. 5, § 8). 
Das Gute erstreckt sich weiter als das Seiende, es umfaßt das Seiende 
und Nichtseiende und ist über beides erhaben. Das Böse ist ein Nichtiges. 
Das Böse würde, wenn es als solches subsistierte, sich selbst böse sein, also sich 
vernichten (ebd. c. 4, § 26). Der Name des Seienden erstreckt sich auf alles 
Seiende und ist über alles Seiende erhaben. Das Seiende erstreckt sich weiter als 
das Leben. Der Name des Lebens erstreckt sich auf alles Lebende und ist über 
alles Lebende erhaben. Das Leben erstreckt sich weiter als die Weisheit. Der 
Name der Weisheit erstreckt sich über alles Geistige und Verstandbegabte und 
Empfindende und ist über dieses alles erhaben. Auf die Frage, warum dennoch 
das Leben höher stehe und Gott näher sei, als das (bloß) Seiende, das Emp- 
findende höher, als das (bloß) Lebende, das Verständige höher, als das (bloß) 
Empfindende, und die Geister wiederum höher, als das (bloß) Verständige, ant- 
wortet Dionysius: darum, weil das von Gott reicher Begabte auch besser und über 
das Übrige erhaben sein muß; der Geist aber ist am reichsten begabt, da ihm 
ja auch das Sein und Leben und Empfinden und Denken zukommt usw. (De div. 
nom. c. 4 und 5). (In dieser Antwort stellt Dionysius das, was den größten 
Keichtum von Attributen hat, am höchsten nach der Weise des Aristoteles. 
Und doch stellt derselbe Dionysius innerhalb des Ideellen und Überideellen das 
Abstrakteste, das den größten Umfang, aber beschränktesten Inhalt hat, am 
höchsten nach der Weise des Pia ton. Er so wenig, wie Proklus und wie 
überhaupt irgendeiner seiner neuplatonischen Vorgänger, vermag die eine 
oder die andere dieser entgegengesetzten Gedankenrichtungen konsequent durch- 
zuführen.) 

Welchen bedeutenden Einfluß Pseudo-Dionysius nicht nur auf Johannes 
Eriugena und auf die Mystiker des Mittelalters, sondern auch auf die Scholastik, 
sogar auf Thomas und die Thomisten, gehabt hat, ist aus den zahlreichen Kommen- 
taren zu ersehen, die zu den areopagitischen Schriften geschrieben wurden, so von 
Hugo von St. Victor, Robert Grosseteste, Albertus Magnus, Thomas 
von Aquin, Dionysius Carthusianus. Vgl. Corderius, Observationes in 
Dionysii opp. Tom. I, bei Migne, P. gr. 3, 77 — 107. 

Hauptsächlich auf Dionysius, Gregor von Nazianz imd Gregor von 
Nyssa fußt Maximus Confessor (580 — 662), der als Gegner der Monotheleten 
(s. über deren Entstehungsgeschichte G. Owsepian, Diss., Lpz. 1897. J. Par- 
goire, L'^glise byzantine 527—847, Paris 1904. Krüger, Realenzyklop. f. prot. 
Theol. 13, 401—413) und als standhafter Dulder ein großes Ansehen in der Kirche 



§ 17. Die Griechen des fünften bis achten Jahrh. Maximus Confessor. 183 

genoß. „Er ist einer der scharfsinnigsten Dogmatiker und tiefsinnigsten Mystiker, 
welche die griechische Kirche hervorgebracht hat" (Barde nhe wer, Patrologie ,. 
3. A., 499—500). Von seinen Schriften müssen hier erwähnt werden seine Mysta- 
gogia und seine Kommentare zu den Werken des Pseudo-Dionysius 
(SchoUa in opp. S. Dionysü Areopagitae, De variis difficilibus locis SS. Dionysii et 
Gregorii Theologi), durch die er das Ansehen der Areopagitica mächtig gefestigt und 
auf Johannes Eriugena, sowie auf die Gestaltung der mittelalterlichen Mystik 
einen weitreichenden Einfluß gewonnen hat. Ferner seien genannt die Kommen- 
tare zu den Eeden des Gregor von Nazianz (Ambigua in S. Gregorium 
Theologum), weiterhin die gegen den Monophysitismus und Monotheletismus 
gerichteten Opuscula theologica et polemica, dann der Traktat de anima, 
•der die anthropologischen Anschauungen enthält. Die moralisch-aszetischen 
:Schriften sind Sentenzensammlungen oder Florilegien. Die größte unter 
»dem Namen des Maximus gehende Sammlung von Exzerpten aus der hl. 
Schrift, aus den Vätern und den Profanschriftstellem, die Capita theologica, 
auch Loci communes genannt, wird in ihrer Echtheit bestritten, von Holl 
dagegen als ein Werk des Maximus verteidigt. 

Maximus' Bedeutung liegt auf dem Gebiete der Mystik und der 
Christologie. Wenn die pseudo-dionysianischen Schriften im 7. und in den 
-folgenden Jahrhunderten zu höchstem Ansehen emporstiegen, so ist dies vor- 
nehmlich das Werk des Maximus und seiner orthodox gehaltenen Interpretationen 
des dionysianischen Gedankenkreises. Maximus lehrte eine Offenbarung Gottes 
•durch Natur und Schrift. Der Logos läßt alles Geschaffene von sich ausgehen 
lund führt auch alles wieder in sich zurück. Aus ihm entspringt alle Bewegung, 
und er ist alles Bewegten Ziel. Die Sünde hat den Menschen und die Natur von 
ihrem ewigen Grunde getrennt. Daher mußte die Versöhnung durch die Mensch- 
werdung des Logos wieder zustande kommen. Da jedoch die Menschwerdung 
'Gottes in Christo der Gipfel der Offenbarung ist, würde sie auch ohne den Sünden- 
fall stattgefunden haben. Sie ist zugleich des Menschen Vergottung {'äswocg). Da 
der Mensch Mikrokosmus ist, so erstrecken sich die Folgen der Menschwerdung 
des Logos auch auf alles übrige außer dem Menschen, und so ist das letzte Ziel 
die Einigung aller Dinge mit Gott. 

In der Christologie knüpfte Maximus an Leontius von Byzanz an, 
dessen oben (S. 177 ff.) besprochenen Begriffsapparat er übernimmt. Entsprechend 
den von ihm bekämpften monotheletischen Gegnern greift die Untersuchung auch 
auf das psychologische Gebiet über in der Erörterung der Lehre vom Willen, 
in der Unterscheidung von Willens vermögen imd Willensakt, in der Betonung der 
Willensfreiheit (siehe Straubinger, Die Christologie des Max. Conf., Bonn 
1906, S. 86 ff.). 

Straubinger und Grabmann drücken Maximus, wie Leontius 
von Byzanz, den Stempel des Aristotelismus auf. Straubinger (S. 13) be- 
merkt, „Maximus bedient sich bei seinen theologischen Erörterungen meistens der 
aristotelischen Philosophie, welche seit der Wende des fünften und sechsten Jahr- 
hunderts in der griechischen Kirche herrschend geworden war an Stelle der pla- 
tonischen". Grabmann (Gesch. der scholast. Methode, Freiburg i. B. 1909, 92) 
schreibt: „Mit seiner Bevorzugung der aristotelischen Philosophie und seiner Be- 
tonung der Väterautorität gehört Maximus Confessor einer Richtung in der grie- 
-chi sehen Patristik an, die schon zu Beginn des sechsten Jahrhunderts siegreich 
zur Geltung gekommen war und die wir als den aristotehschen Scholastizismus 
bei den griechischen Vätern bezeichnen möchten." Schon oben wurde auf das 



184 § !"• ^ie Griechen des fünften bis achten Jahrh. Maximus CJonfessor. 

Unhistorische dieser Auffassungen hingewiesen und gezeigt, wie fremd Leontius 
dem Aristotelismus gegenübersteht. Maximus Confessor ist aber ebensowenig 
vorherrschend Aristoteliker als Leontius. Seine Gedankengänge sind im wesent- 
lichen von dem Neuplatonismus beeinflußt, wie er durch die pseudo-diony- 
sianischen Schriften repräsentiert wird. Hier liegen die Wurzeln seiner theolo- 
gischen und mystischen Spekulationen. Die Begriffe seiner Christologie hat er, 
wie bereits envähnt, von Leontius übernommen. Für die Behauptung, daß er 
sich bei „seinen theologischen Erörterungen meistens der aristotelischen Philo- 
sophie bediene", läßt sich kein Beweis erbringen. Was sich Aristotelisches bei 
ihm findet, reduziert sich auf die längst in die neuplatonische Logik überge- 
gangene Kategorienlehre und auf aristotelische Termini, wie sie dem Neuplatonis- 
mus geläufig waren. Aber die Annahme, „die aristotelische Philosophie sei seit 
der Wende des fünften und sechsten Jahrhunderts in der griechischen Kirche 
herrschend geworden", muß als unbegründet abgelehnt werden. Die ton- 
angebende und das Denken bestimmende Philosophie für die griechische- 
Patristik blieb auch während des sechsten und siebenten Jahrhunderts der Neu- 
platonismus. Erst im achten Jahrhundert mit Johannes Damascenus- 
gewinnt der Aristotelismus größere Bedeutung in der griechischen Kirche. 

Die von Prokop, Leontius, Maximus befolgte Methode des Exzerpierens,. 
Sammeins und Tradierens des von den Vätern überkommenen Wissensschatzes- 
wurde seit dem sechsten Jahrhundert im Orient auf dem dogmatischen, exege- 
tischen und ethisch-aszetischen Gebiet überall gebräuchlich. Die gehaltvollste 
und bedeutsamste Leistung dieser Sentenzen- und Sammelliteratur ist die nach 
Diekamp um die Wende des 7. und 8. Jahrhunderts (662 — 725; entstandene 
Doctrina patrum de incarnatione Verbi (ed. Fr. Diekamp, Münster 
1907j. Diekamp schrieb das Florileg Anastasius dem Sinaiten zu^ 
J. Stiglmayr (Byzantin. Zeitschr. 18, 1909, 14—40) hält dagegen den Schüler 
und Schicksalsgenossen des Maximus, den römischen Apokrisiar Ana- 
stasius (t 666), für den Verfasser. 

Die Sentenzenliteratur der ausgehenden griechischen und lateinischen 
Patristik, die teils durch die praktischen Bedürfnisse des Lehrens und Lernens,, 
der Schule und des Unterrichts, erzwungen war, teils aber das Bewußtsein 
eines mächtigen und kostbaren Wahrheitsbesitzes und im Zusammenhang damit 
das Erschlaffen der produktiven Kräfte zur Voraussetzung hat, bildet den Über- 
gang und den Unterbau zum mittelalterlichen Wissenschaftsbetrieb, 
zur Autoritätenmethode mit ihrer Doppelaufgabe des Ausgleichs, der Harmoni- 
sierung der überlieferten Autoritäten und der Ordnung, Gruppierung, Ver- 
knüpfung, kurz der Verarbeitung und Systematisierung des tradierten mannig- 
faltigen Materials mit Hilfe der deduktiven Logik, ihrer Formen, Gesetze und 
Methoden. 

In diesem Geiste arbeitete bereits der Mann, der die Brücke von der grie- 
chischen Väterzeit zum Mittelalter bildet, der Mönch Johannes Damascenus, 
der berühmte Kämpfer im Bilderstreit und gegen den Monotheletismus, der 
klassische Dogmatiker und Systematiker der griechischen Kirche. 
Seine schriftstellerische Tätigkeit begann er wahrscheinlich 726, jedenfalls vor 730l 
Um 749 starl) er. 

Der Damaszener ist in erster Linie Sammler und Systematiker und 
will nichts anderes sein. Die Sacra Parallela, eine umfangreiche Kollektio» 
von Bibel- und Väterzitaten nach Art der Sentenzenwerke des Maximus Con- 
fessor, legen Zeugnis ab von seinem Sammelfleiß. Was aber seiner Persönlichkeit 



§ 17. Die Griechen des fünften bis achten Jahrh. Johannes Damascenus. 185> 

eine große historische Bedeutung verschafft hat, das ist sein Systematisierungs- 
talent und seine Stellung zum Aristotelismus. In seinem Hauptwerk 
„Quelle der Erkenntnis" (jirjyij yvcooecog) faßt er die gesamte Lehrentwicklung 
der griechischen Kirche zusammen. Das Werk beginnt mit einer philoso- 
phischen Einleitung {xsqyäXaia (pdooocpixd), die einen Abriß der aristote- 
lischen Logik und Ontologie enthält, aber auch aus Porphyrius und Ammo- 
nius schöpft. Es ist außerordentlich interessant, zu bemerken, wie sich 
Johannes zur Kechtfertigung der Verwertung der Philosophie im Interesse der 
theologischen Systembildung auf den bis zu Philo n zurückreichenden, von 
Clemens Alexandrinus, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa 
aufgenommenen imd im Mittelalter seit Petrus Damiani oft wiederholten 
Satz beruft, daß die profanen Wissenschaften Werkzeug und Dienerinnen der 
Theologie seien (Dialectica 1, Migne, P. gr. 94, 532 A B: 77ä? yuQ rsxvit^g 
ösTrai xai xivwv JiQog rrjv rcov äjiozsXovfzsvcov xaraoxevqv. ÜQSJist 8e xal xfj 
ßaodidi äßgaig xiolv vnrjQsxElo^ai) . Der zweite Teil gibt eine kurze Geschichte 
der Häresien nach Epiphanius, Theodoret, Leontius von Byzanz und 
anderen. Der dritte Teil {Exdoöig ä>cQißr]g xfjg oq^oöö^ov moxscog) entwickelt auf 
der Grundlage von Väterzitaten in systematischer Ordnung und in 4 Büchern das 
orthodoxe Lehrgebäude, die Lehre von Gott (1. B.), von den Schöpfungswerken 
(2. B.), von der Menschwerdung (3. B.), von der Verherrlichung des Gott- 
menschen, von den Sakramenten, von der Heiligen Verehrung, von den heiligen 
Schriften und von den letzten Dingen (4. B.). Übrigens findet sich die Vier- 
teilung noch nicht in den griechischen Handschriften; sie tritt erst im Abend- 
land auf vermutlich unter dem Einfluß der Vierteilung des Sentenzenbuches des 
Petrus Lombardus (siehe Bardenhewer, Patrologie, 3. A., 1910, 504 f. ;. 
M. Grab mann. Die Gesch. der scholast. Methode I, Freiburg i./B. 1909, 109,, 
II, 367). 

Im einzelnen sei nur hingewiesen auf die wichtige Lehre von den Ttd-d-rj 
(passiones), vom Willen und von der Willensfreiheit, wo nahezu voll- 
ständig mit Begriffen der aristotelischen Psychologie und Ethik operiert 
wird. Johannes schöpfte dabei freilich nicht direkt aus Aristoteles, sondern 
wie Verweyen und Burkard gezeigt haben, aus der Schrift des Nemesius.. 
Die von dem letzteren formulierte Definition der jiä'&r) (De nat, hom. c. 16) und 
die zur Bewältigung des Willens- und Freiheitsproblems dem Stagiriten ent- 
nommenen und oben (S. 173) besprochenen Begriffe kehren sämtlich bei dem 
Damaszener wieder. 

Die Autorität von Johannes „Quelle der Erkenntnis'^ ist im Morgenland 
noch heute groß. Aber nicht bloß die Orientalen, sondern auch die Scholastiker 
des Abendlandes haben in der theologischen Doktrin und in der Philosophie unter 
ihrem Einfluß gestanden, seitdem auf Veranlassung des Papstes Eugen HL (1145 
—1153) der dritte Teil der Schrift durch Burgundio Pisano (1151) ins La- 
teinische übersetzt worden war. Mehrere Kapitel haben Petrus Lombardus und 
Gandulph von Bologna als mannigfach benutzte Quelle gedient. Aber auch 
noch Spätere, wie Albertus Magnus und insbesondere Thomas von Aquin, 
berufen sich sehr häufig auf die Schrift De fide orthodox a. Bei dem kompila- 
torischen, die lange Entwicklungsreihe der griechischen Väter zusammenschließen- 
den Charakter, der dem Werke eigen ist, bedcuitete sein Eintreten in das Ge- 
sichtsfeld der mittelalterlichen Lateiner nach der theologischen Seite hin 
eine Einführung in die Gedankenwelt der griechischen Väter und damit eine 
wertvolle stoffliche Bereicherung. Philosophisch und methodisch betrachtet 



186 § 18> ^^6 Lateiner des fünften bis achten Jahrhunderts. 

hat sie durch ihren starken Einschlag an aristotelischer Logik, Ontologie, Psycho- 
logie und Ethik dem Aristotelisraus vorgearbeitet und den seit dem 12. Jahr- 
hundert mächtig zutage tretenden Systematisierungsbestrebungen neue Impulse 
und neue Hilfsmittel zugeführt. 



§ 18. Die philosophischen Bestrebungen in dem abendländischen 
Teile der Kirche nach August in knüpfen sich hauptsächlich an die 
Namen Claudianus Mamertus, Martianus Capella, Boethius 
und Cassiodorus. Claudianus Mamertus, ein Presbyter zu Vienne 
in Gallien, verteidigte um die Mitte des fünften Jahrhunderts vom 
augustin ischen Standpunkte aus gegen den Semipelagianer Faustus 
die Lehre von der Unkörperlichkeit der menschlichen Seele, die nur 
der zeitlichen, nicht der räumlichen Bewegung unterworfen sei. Mar- 
tianus Capella schrieb um 430 ein Lehrbuch der septem artes libe- 
rales, welches von großem Einflüsse auf die Bildung des Mittelalters 
geworden ist. 

Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius, durch Neu- 
platoniker gebildet, hat durch Übersetzungen, Erklärungen und Er- 
gänzungen von Schriften des Aristoteles, Porphyrius, Euklides, 
Nikomachus, Cicero und anderer, wie auch durch seine auf neu- 
platonisch-stoischen Grundsätzen ruhende Schrift De consolatione 
philosophiae eifrig und erfolgreich für die Erhaltung der antiken 
wissenschaftlichen Bildung in der christlichen Kirche gewirkt. In 
seinen theologischen Schriften hat er die Philosophie auf die 
Theologie angewendet und dadurch dem Mittelalter in der wissenschaft- 
lichen Behandlung der Glaubenslehren als Vorbild gedient. 

DesBoethius Zeitgenosse, Magnus AureliusCassiodorus Senator 
■bekämpfte in seiner Schrift De anima, wie Claudianus Mamertus, 
die Annahme der Körperlichkeit der vernunftbegabten menschlichen 
Seele und hob ihre Gottähnlichkeit hervor. Er schrieb ferner über den 
Unterricht in der Theologie und über die freien Künste und Wissen- 
schaften, hierin zunächst auf Boethius fußend, neben dessen reich- 
haltigeren Werken er in didaktischer Absicht eine kürzere Dar- 
stellung gibt. 

Auf den Leistungen dieser Männer und auf den Schultern der 
älteren Profan- und Kirchenschriftsteller ruhen wiederum die Schriften 
des Martin von Bracara und des Isidorus Hispalensis, welche 
den Sueven und Westgoten die antike Bildung übermittelten, und des 
Beda Venerabilis, der bei den Angelsachen die gleiche Vermittler- 
rolle übernahm. 



§ 18. Die Lateiner des fünft, b. acht. Jahrh. Ausgaben u. Übersetzungen. 187 

Ausgaben und Übersetzungen. 

I. Faustus Ton Rejl. 

Nachdem von Migne, P. lat. 58 einige Schriften des Faustus und von 
B. Krusch in Mon. Germ. hist. Auct. antiquiss. 8, Berol. 1887, 265 ff. seine 
Briefe ediert worden waren, folgte eine Gesamtausgabe von A. Eng eibrecht, 
Fausti Reiensis praeter sermones pseudo - Eusebianos opera. Accedunt Ruricii 
^istulae, Vindobonae 1891 (Corp. script. eccl. lat. 21). Die Lit. zur Frage der 
Echtheit der Schriften des Faustus siehe beiO. Bardenhewer, Patrologie, 3. A., 
1910, 520. 

IL Claudianus Mamertus. 

Die Schrift des Claudianus Mamertus De statu animae haben namentlich 
Petrus Mosellanus, Bas. 1520, Casp. Barth, Cygneael655, Migne,P. lat. 53, 
■697—780 nach Gallandi, Bibl. vet. Patr. 10 und August Engelbrecht (im 
•Corp. Script, eccl. lat. 11) Wien 1885 ediert. 

IIL Martianus Capeila. 

Das Satiricon des Martianus Capella ist oft herausgegeben worden, in 
neuerer Zeit namentlich von Franz Eyssenhardt, Lpz. 1866. Vgl. E. G. Graff , 
Althochdeutsche, dem Anfange des 11. Jahrh. angehörige Übersetzung und Er- 
läuterung der von M. C. verfaßten zwei Bücher De nuptiis Mercurii et Philologiae, 
Berl. 1838. H. Hattemer, Denkmale des Mittelalters ITI, St. Gallen 1847, 
^. 257—372. K. Schulte, Das Verhältnis von Notkers Nuptiae Philologiae 
•et Mercurii zum Kommentar des Remigius Antissiodorensis, Münster 1911 (For- 
schungen und Funde, B. 3, H. 2). 

IV. Bogthius. 

Die gesammelten Werke des Boethius erschienen zu Venedig 1492 
und 1499, zu Basel 1546 und 1570, dann am vollständigsten bei Migne, P. lat. 
63 — 64, Paris 1847. In der Wiener Ausgabe ist bis jetzt von den Boethius- 
Werken nur ein Band erschienen: Corp. script. eccles. lat 48. Er enthält die 
beiden Kommentare zur Isagoge des Porphyrius, von Schepß begonnen und 
von S. Brandt vollendet: Anicii Manlii Severini Boethi in Isagogen Porphyrii 
•commenta. Copiis a G. Schepß comparatis suisque usus rec. S. Brandt, 
Vindob. 1906. 

Separatausgaben haben geliefert: C. Meiser, A. M. S. Boetii Commen- 
tarü in librum Aristotelis jisgl sQ/urjveiag, 2 voll., Lipsiae 1877, 1880. — G. Fried- 
lein, A. M. S. Boetii De institutione arithmetica libri duo. De institutione 
musica libri quinque. Accedit Geometria quae fertur Boetii. E libris mss. 
■ed., Lipsiae 1867. N. Bubnov, Gerberti opera mathematica ,,. Berolini 1899. 
Bubnov publiziert im Appendix S, 161—179 Fragmente der Übersetzung der 
Elemente des Euklid durch Boethius und S. 180—196 Fragmente aus zwei 
Geometriedarstellungen, diedem Boethius unterschoben wurden. Eine deutsche 
Übersetzung von 0. Paul, An. M. Boetius, 5 Bücher über die Musik, aus 
•dem Lat. in d. deutsche Sprache übertragen und mit besonderer Rücksicht der 
griechisch. Harmonik sachlich erklärt, Leipzig 1872. 

Die Schrift De Consolatione philosophiae libri V, wurde separat zuerst 
ediert zu Nürnberg 1473, dann noch erstaunlich oft, im 15. Jahrhundert allein 
43mal, ini 19. Jahrh. von Obbarius, Jena 1843, zuletzt zusammen mit den Opera 
theologica von R. Peiper, Leipzig 1871. — Die Althochdeutsche Üoer- 
•■setzung d. Cons. durch Notker Labeo haben Graff, Berlin 1837. H. Hatte- 
mer, Denkmale des Mittelalters, IIL B., St. Gallen 1847 und P. Piper, Schriften 
Notkers u. s. Schule I, Freiburg i./B. 1882 veröffentlicht. — E. A. B^tant, De 
la consolation de la philos., traduction grecque de Maxime Planude, publ. pour la 
"prem. fois dans son entier, G^n(3ve 1871 . King Alfreds old Englisch Version, edited 
irom the Mss. by Walter John Sedgefield 1899. Boethius, The Consolation 
of Philosophy. Translated by W. V. Cooper, London 1902. Boethius, Consolation 
•of Philosophy. Translated in to Englisch, Prose and Verse, by H. R. James, 
London iM 

P. Correns, Die dem Boethius fälschlich zugeschriebene Abhandlung des 



188 § 18. Die lAteiner des fünft, b. acht. Jahrh. Ausgaben u. Übersetzungen. 

DominieuB Gundisalvi de unitate, Münster 1891 (Beitr. z. Gesch. d. Philos. d. Mittel- 
alt. Texte u. Unters, herausgeg. v. Gl. Baeumker, I, 1). 

V. Cassiodorus. 

Die Werke des Cassiodorus sind zu Paris 1579, dann von J. Garetius- 
Kothomagi 1679, dann zu Venedig 1729 herausgegeben worden, der früher un- 
edierte Schluß der Schrift De artibus ac disciplinis liberalium htterarum von 
A. Mai, Rom 1831. Die Ausgabe von Garet mit den Ergänzungen v. A. Mai 
wurde abgedruckt bei Migne, P. lat. 69—70. 

Cass. Chronik hat Th. Momrasen herausgegeben in: Abhandl. d. philol.- 
histor. Kl. d. Kgl. sächsischen Gesellßch. d. Wiss. 3, Leipzig 1861, S. 547—696- 
und Chronica min. II, Berolini 1894, S. 109—161, Monum. Germ. bist. Auct. 
antiquiss. 11. In der zuletzt genannten Sammlung 5, 1, Berol. 1882 erschien auch 
Cassiodors nur im Auszug von Jordanis erhaltene Geschichte der 
Goten, herausgeg. von Th. Mommsen. Ebendaselbst 12, Berol. 1894 hat i 
Th. Mommsen die Variae und als additamentum tertium L. Traube, Cassiodorl j 
orationum reliquiae ediert. j 

Die einen Teil des zweiten Buches der Institutiones bildende Rhetorik hat 
C. Halm, Rhetores latini minores, Lipsiae 1863, S. 493 — 504 herausgegeben. De i 
orthographia und De arte grammatica excerpta sind abgedruckt bei ! 
H. Keil, Grammatici latini 7, Lipsiae 1878, S. 127—216. j 

Ein kurzes von A. Holder entdecktes Fragment einer unbekannten Schrift ]| 
Cassiodors hat H. Usener, Anecdoton Holderi, Bonn 1871 veröffentlicht. 

Zur handschriftl. Überlieferung und Textkritik: G. Laubmann^ 
Sitzungsb. d. K. Bayr. Akad. d. Wiss. zu München, philos.-philol. und bist. Kl. 
1878, 2, S. 71—96 (Zur handschriftl. Überl. d. 2. Buches d. Institutiones). 
Th. Stangl, Zu Cassiodorius Senator, Sitzungsb. d. Kais. Akad. d. Wiss. zu 
Wien, philos.-hist. Kl. 114, 1887, S. 405—413 (Textberichtigungen zu den Com- 
plexiones in psalmos); derselbe, Blätter f. d. bayr. Gymnasialschulwesen 34, 1898^ 
249 ff., 545 ff. M. Manitius, Cassiodor (Zur handschriftl. Überlief.), Neues 
Archiv d. Ges. für ältere deutsche Geschichtsk. 32, 1907, 652-653. C. Weyman,. 
Histor. Jahrb. 32, 1911, 337. 

VI. Martin von Bracara. 

Ein Teil der Schriften Martins sind gedruckt bei Gallandi, Biblioth. vet. 
Patr. 12 u. nach Gallandi bei Migne, P. lat. 72. Weitere bei Gallandi fehlende 
Werke finden sich bei Migne, P. lat. 73, 1025—1062 (Verba Seniorum); ebdas. 
74, 381—394 (Aegyptiorum patrum sententiae); ebdas. 84, 574 — 586 und 130, 575« 
—588 (Capitula Martini). 

Die Schrift De correctione rusticorum wurde v. C. P. Caspari, 
Christiania 1883 ediert. Die Schriften De paupertate, Libellus de moribus 
und Formulavitae honestae sind auch abgedruckt in der Seneca- Ausgabe 
V. Fr. Haase, Leipzig 1852-53, 1884-1887, III, S. 458—475. Die Formula 
vitae honestae wurde neu herausgegeben v. A. Weidner, Pr., Magdeburg 
1872 und v. 0. May, Jahresb. d. kgl. kath. Gymnas. zu Neiße 1892. Die Ab- 
handl. De pascha erschien neu v. A. E. Burn, Niceta of Remesiana, Cam- 
bridge 1905, S. 93—107. 



I 



VIL Isidor von Sevilla. I 

Des Isidorus Hispalensis Realwörterbuch unter dem Titel: Originum. | 

s. Etyraologiarum libri XX ist zu Augsburg 1472 c. notis Jac. Gomofredi | 

in Auct. lat. p. 811 ff., sodann durch E. V. Otto, Lips. 1833, neuestens durch | 

W. M. Lindsay, 2 Bde., Oxford 1911 (Script, class. Bibl. Oxoniensis), das Buch, l 

De nat. rerum durch Gust. Becker, Berl. 1857 publiziert worden, j 

Die Opera sind durch de la Bigne, Par. 1580, Jac. du Breul, Par. 1601, ,^ 

Colon. 1617, und in neuerer Zeit durch Faust inus Arevalus in 7 Bänden zu ] 

Rom 1797—1803 ediert worden. Die Ausgabe von Arevalo ist abgedruckt bei ^ 

Migne, P. lat. 81—84. ,. ' 

Zur handschriftl. Überlieferung: M. Manitius, Neues Archiv d. Ges^ | 

f. ältere deutsche Geschichtsk. 32, 1907, 654-655. R. Beer, Isidori Etymologiae. | 

Codex Toletanus (nunc Matritensis 15, 8) photographice editus, Leiden 1909^ J 



§ 18. Die Lateiner des fünften bis achten Jahrh. Claudianus Mamertus. 189 

O. Weyman, Histor. Jahrbuch 32, 1911, 337 f. A. E. Anspach, Khein. Museum 
67, 1912, 557. A. Wilmart, Eevue B^n^dictine 1913, 124—132. 

Isidors historische Schriften wurden neu herausgeg. v. Th.Mommsen, 
Monum. Germ. bist. Auct. antiquiss. 11, Berolini 1894, S. 241—506. — Von der 
Historiade regibus Gothorum, Wandalorum et Suevorum hatD. Coste, 
Geschichte d. Goten, Vandalen, Sueven nebst Auszügen aus der Kirchengesch. d. 
Beda Venerabilis, 3. Aufl., Leipzig 1910 (Geschichtsschreiber d. deutschen Vorzeit 
B. 10) eine deutsche Übersetzung geliefert. 

Die altdeutschen Bruchstücke von Is. Traktat De fide catholica contra 
Judaeos wurden v. K. Weinhold, Paderborn 1874 und v. G. A. Hench, Der 
althochdeutsche Isidor, Straßburg 1893 ediert. 

VIII. Samuel Tajus von Saragossa. 

Die Sentenzen des Tajus sind gedruckt in Espana sagrada 31 und bei 
[igne, P. lat. 80, p. 727—990. 

IX. Beda Venerabilis. 

Die Werke des Beda Venerabilis sind zu Paris 1521 und 1544, Basel 1563 
und zu Köln 1612 und 1688 erschienen. Sie wurden ferner ediert von A. Giles, 
The compl. works of venerable Beda in the original latin 6 voll., Lond. 1843 — 44 
imd von Migne, P. lat. 90—95. 

Seine Carmina hat H. Meyer, Lips. 1835 und G. M. Drewes, Analecta 
hymnica 50, Leipzig 1907, 96 — 116 ediert. Seine Schrift De metrica arte ist 
separat gedruckt bei H. Keil, Gramm. Latini, B. VII, Lipsiae 1878, S. 219 — 
260; De orthographia ebendaselbst, B. VII, S. 261—294; De schematibus 
et tropis bei C. Halm, Rhet. lat. min., Lipsiae 1863, S. 607-618. 

Die Chroniken sind neu ediert von Th. Momrasen, Chron. min. B. III, 
S. 225: S. 247—327, Berolini 1898 (M. G. Auct. antiquissimi XIII). Die Historia 
ecclesiastica gentis Anglorum wurde herausgeg. v. Smith, Cambr. 1722, 
J. Stevenson, London 1838 und neuestens von C. Plummer, Oxoniae 1896. 
— Auszüge aus der Kirchengesch. in deutscher Übersetzung bei D. Coste, 
Isidors Gesch. d. Goten, Vandalen, Sueven nebst Auszügen aus d. Kircheng. d. 
Beda Ven., 3. Aufl., Leipzig 1910 (Die Geschichtsschreiber d. deutschen Vorzeit, 
B. 10). 

Zur handschrif tl. Überlieferung: Morin, Revue Benedictine IX, 
1892, 316—376. M. Manitius, Neues Archiv d. Ges. f. alt. deutsche Geschichtsk. 
36, 1911, 762-764. 

Die philosophische Bedeutung des Presbyters Claudianus Mamertus (zu 
Vienne in der Dauphin^, gest. um 474) knüpft sich an seine Argumentation für 
die Unkörperlichkeit der Seele. Hatte einst Tertullian die Körperlichkeit Gottes 
behauptet, so war zwar diese Ansicht längst aufgegeben worden, aber noch um 
359 n. Chr. behauptete der (oben § 16, S. 147) erwähnte Hilarius, Bischof von 
Poitiers, daß im Unterschiede von Gott alles Geschaffene, also auch die mensch- 
liche Seele, die sich durch den ganzen Leib verbreitet, körperlich sei. Dieselbe 
Lehre vertraten später Cassianus.der Hauptbegründer des Semipelagianismus, der 
zwischen dem augustinischen und pelagianischen Standpunkte zu vermitteln suchte, 
ferner Faustus, seit 452 Bischof von Regium in Gallien, einer der hervor- 
ragendsten Semipelagianer nach der Mitte des fünften Jahrhunderts, und Gen- 
nadius in der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts. Alles Geschaffene ist 
nach Faustus (siehe d. zweiten Teil der Epistola ad reverendissimum sacerdotum, 
bei Migne, P. lat. 58, 837—845) eine Einheit von Stoff und Form und begrenzt,, 
hat also ein örtliches, mithin auch ein körperhches Dasein. Alles Geschaffene 
hat Quaütät und Quantität, da nur Gott über die Kategorien erhaben ist, mit der 
Quantität aber notwendig auch Räumlichkeit. Die Seele wohnt im Leibe, ist also 
eine räumlich begrenzte und daher auch körperliche Substanz. 

Diesen stoisierenden Anschauungen stellte Claudianus Mamertus in seiner 



190 I^i« LAteiner des fünften bis achten Jahrhunderts. Martianus Capella. 

468 oder 469 verfaßten Schrift De statu animae die Lehren der neuplatonisch- 
augustinischen Psychologie entg^en. Zwar müssen alle Geschöpfe, also auch 
die Seele, unter Kategorien fallen. Sie ist Substanz und hat Qualität, 
Aber die Seele fällt nicht, wie der Körper, unter die sämtlichen Kategorien, und 
insbesondere kommt ihr nicht eine Quantität im eigentlich räumlichen Sinne dieses 
Wortes zu. Sie hat eine Größe nur der Tugend und Einsicht nach. Die Be- 
wegung der Seele geschieht nur in der Zeit, nicht wie die des Körpers, in Zeit 
und Kaum. Auch die Einheit der Seele zeugt für ihre Unkörperlichkeit. Ge- 
dächtnis, Denken, Wollen sind nicht verschiedene Teile, sondern nur verschiedene | 
Seiten der einen Seele, die ganz im Gedächtnis, im Denken und Wollen aufgeht, j 
Sie faßt ja auch die Empfindungen aller Sinne in eins zusammen und ist bei jeder ! 
Sinnesempfindung ganz beteiligt. Die Welt muß, um vollständig zu sein, alle I 
Arten des Daseins in sich haben, außer dem körperlichen auch das unkörperliche» ' 
Das Letztere ist durch seine Freiheit von Quantität und Kaum Gott ähnlich und |< 
über die Körper erhaben, durch seine Geschöpflichkeit aber und sein Behaftetsein 5j 
mit Qualität und zeitlicher Bewegung von dem qualitätslosen und ewigen Gotte jj 
verschieden und der Körperwelt ähnlich. Die Seele wird nicht vom Körper um- 
faßt, sondern umfaßt den Körper, indem sie ihn zusammenhält. Claudianus 
adoptiert auch den neuplatonisch-augustinischen Gedanken, daß die Seele ganz 
in allen Teilen ihres Leibes gegenwärtig sei, so wie Gott in allen Teilen 
der Welt. 

Die um 430 (zwischen 400 und 439) von Martianus Capella (der sich 
nicht zimi Christentum bekannt hat, aber von großem Einfluß auf die ganze Kultur des 
Mittelalters gewesen ist) verfaßte Schrift Denuptiis Mercurii et Philologiae, 
ein Abriß der artes liberales, eingeleitet durch die Vermählung des Merkur mit 
der Philologie, enthält das älteste vollständig auf uns gekommene Kompendium 
der damals und später in den Schulen gelehrten Doktrinen. Es wurde im Mittel- 
alter oft kommentiert, so von Remigius von Auxerre, und im 11. Jahrh. von 
Notker Labeo ins Deutsche übersetzt. (Siehe § 21). 

Über Boethius (480—525) vgl. Grundr. I, 10. Aufl., S. 350, 353 u. 125*. 
Boethius hegte den großen Plan, sämtliche Schriften des Aristoteles und 
Pia ton der lateinischen Welt zugänglich zu machen und die Übereinstimmimg 
beider Denker in den Hauptpunkten der Philosophie darzutun (In libnim de 
interpret. ed. secunda 1. 2, prooem.; Migne, P. lat. 64, 433 CD). Allein nur ein 
geringer Teil des weitausschauenden Unternehmens scheint tatsächlich zur Aus- 
führung gekommen zu sein. Wir besitzen noch seine Übersetzung des Buches De 
interpretatione nebst zwei Kommentaren — der erste ist für Anfänger, der | 
zweite, weit ausführlichere, für Geübtere geschrieben; der letztere, 507—509 ent- t 
standen, ist unter allen diesen gelehrt-philosophischen Schriften die wertvollste. ^ 
Weiterhin haben wir seine Übersetzung der Kategorien nebst Kommentar aus < 
dem Jahre 510, seinen vor 505 geschriebenen Kommentar zu des Victorinus ] 
Übersetzung der von Porphyrius verfaßten Isagoge, seine eigene Übersetzxmg i 
der Isagoge des Porphyrius, welche er gleichfalls (vor 510) mit einem Kom- ^ 
mentar versah, dann die Schriften: Introductio ad categoricos syllogis- 
mos; De syllogismo categorico; De syllogismo hypothetico; De ^ 
divisione; De differentiis topicis. Nicht ganz erhalten ist sein Kommentar ^ 
zur Topik Cicero s. In den beiden Erläuterungsschriften zur Isagoge Porphyrs * 
benützte Boethius den Kommentar des Neuplatonikers Ammonius Hermiae i 
oder einen schon von diesem zu Rate gezogenen älteren Kommentar. : 

Die in den Boethius- Ausgaben (Basel 1546, Migne, P. lat. 64) stehenden • 



Die Lateiner des fünften bis ächten Jahrhunderts. Boethius. 191 

Übersetzungen der Analytica priora und posteriora, der Topik und 
der Sophistici Elenchi des Aristoteles gehören, worauf schon Schaar- 
schmidt (Joh. Saresberiensis , 1862, S. 120) und V. Eose (Hermes, I, 1866, 
382) aufmerksam geworden waren, und wie neuerdings J. Schmidlin (Die 
Philosophie Ottos von Freising, Philos. Jahrb., 1905, 168 ff) dargetan hat, nicht 
dem Boethius an. Sie repräsentieren vielmehr die von dem Humanisteni 
Johannes Argyropulos (gest. 1486) benützte und von den Boethius- 
editoren abermals gefeilte Version des Jakob de Venetia aus dem Jahre- 
1128. Indessen kann nicht geleugnet werden, daß Boethius außer den Kate- 
gorien und De interpretatione noch andere logische Schriften des Aristo- 
teles aus dem Griechischen ins Lateinische übertragen hat. Denn er selbst 
bezeugt die Übersetzung der Topik (De diff. top. I, IV; Migne 64, 1173 C,. 
1216 D) und der ersten Analytiken (De diff. top. II; Migne 64, 1184 D f.; vgl., 
die allgemein gehaltene Stelle In Top. Ciceronis Com. I; Migne 64, 1052 B). 
Sehr auffallend bleibt freilich, daß jede handschriftliche Kunde von diesen boethiani- 
schen Übertragungen fehlt. Die ebenfalls unter den Schriften des Boethius sich 
findende Abhandlung De definitione (Migne, P. lat. 64, 891 — 910) ist 
Eigentum des Marius Victorinus (vgl. H. Usener, Anecdoton Holderi, Bonn 
1877, 59 — 66). Die früher Boethius zugeschriebene Abhandlung De unitate 
gehört Dominicus Gundisalvi an. 

An die logischen Schriften reihen sich die um 500 begonnenen mathe- 
matischen: De institutione musica, aus Nicomachus von Gerasa, 
Euklid und Ptolemäus geschöpft, De institutione arithmetica, eine ge- 
kürzte Bearbeitung der Arithmetik des Nicomachus von Gerasa, De geo- 
metria, eine fast wörtliche Übersetzung der Elemente Euklids. Der Zweck des 
Boethius in diesen, wie in den logischen Schriften, ist nur der didaktische, das 
von den früheren Philosophen Erforschte in einer möglichst leicht verständücheiL 
Form zu überliefern. Sie sind ein sehr wichtiges Lehrmittel für die folgenden 
Jahrhunderte. 

Seine im Kerker geschriebene Co nsolatio philosophiae, die abwechselnd 
aus Prosa und aus Versen besteht, läßt uns einen Blick tun in die Welt- 
anschauung ihres Verfassers. Sie ruht auf neuplatonischen, zum Teil auch auf 
stoischen Gedanken und geht darauf hinaus, daß, was auch dem Menschen in. 
diesem Leben widerfahren möge, ihm nach Gottes Absicht doch zum Heile ge- 
reiche. Deshalb können wir auf Gott hoffen und an ihn unsere Bitten richten. 
Nach Usener (Anecdot. Holderi S. 37 ff.) hat Boethius in seiner Trostschrift 
den Protreptikos des Aristoteles und einen Neuplatoniker nachgeahmt. 

Daß die christlich -theologischen Traktate: De sancta trinitate. De 
persona et duabus naturis in Christo contra Eutychen et Nestorium und zwei andere 
kleine, dem Diakonus Johannes gewidmete Abhandlungen (Utrum Pater et Filius 
et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur; Quomodo substantiae 
in eo quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona, auch Liber de hebdo- 
madibus genannt) von Boethius verfaßt sind, steht nach den handschriftlichen 
Untersuchungen Kriegs fest. Femer hat Usener in dem Anekdoton Holderi 
ein Exzerpt aus einer bisher unbekannten Schrift des Cassiodorus Senator 
veröffentlicht, worin eben dieser Zeitgenosse des Boethius die Abfassung der 
erwähnten Schriften durch Boethius bezeugt. Die Möglichkeit, daß die be- 
treffende Notiz bei Cassiodorus von einem späteren Abschreiber eingeschaltet 
sei, kann angesichts des Handschriftenbefundes nicht ernstlich in Betracht gezogen 
werden. Die Schrift De fide christiana ist späteren Ursprungs. 



192 ^^^ Lateiner des fünften bis achten Jahrhunderts. Boethius. 

Die Beantwortung der Frage, ob Boethius Christ gewesen sei, ist mit der 
Anerkennung der Echtheit der erwähnten theologischen Abhandlungen entschieden, 
wenn auch in der Consolatio das Christentum des Boethius keinen unmittelbar 
greifbaren Ausdruck gefunden hat. 

Die theologischen Schriften wurden im Mittelalter mehrfach kommentiert, 
so im 9. Jahrhundert von Johannes Scottus und Reraigius von Auxerre, 
aber auch noch von späteren Scholastikern, wie Gilbertus Porretanus (f 1154), 
l'seudo-Beda (wahrscheinlich Gottfried von Auxerre, f 1180), Clarem- 
baldus, Thomas von Aquin. Auf einen von den eben genannten verschiedenen, 
noch ungedruckten Kommentar in der Münchener Hof- und Staatsbibliothek 
<Clm. 2580, s. XII.) und in der Erlanger Universitätsbibliothek (Cod. 229, 
8. XII.) hatM. Grab mann (Gesch. d. schol. Methode I, S. 167—168) aufmerksam 
gemacht. 

Noch zahlreicher sind die Glossen und Kommentare zur Consolatio 
philosophiae, die zu den am meisten gelesenen Büchern des Mittelalters zählte 
imd auch noch Dichternaturen, wie Dante (Convivio 2, 13) und Boccaccio, in 
ihren Bann zog. Aus der langen Reihe der Kommentatoren des Trostbuches 
ragen hervor Johannes Eriugena, Remigius von Auxerre, Bovo II. von 
•Corvey, Wilhelm von Conches, Nicolaus Trivet, Pierre d'Ailly, 
Dionysius Carthusianus, Johannes Murmellius. Wie sehr die Conso- 
latio sich der Wertschätzung weitester Kreise erfreute, geht auch daraus hervor, 
daß sie im Laufe der Jahrhunderte in fast alle Kultursprachen übersetzt wurde, 
so von König Alfred von England (t 901) ins Angelsächsische, von Notker 
Labeo in St. Gallen (f 1022) ins Deutsche, von Jean de Meung (f 1318) ins 
Französische, von Maximus Planudes (flSlO) ins Griechische; ja selbst eine 
Übertragung ins Hebräische fehlte nicht (siehe M. Grabmann, Die Gesch. d. 
schol. Methode I, 160 f.). Auch zahlreiche Nachahmungen hat das berühmte 
Buch gefunden. Es sei nur erinnert an die Consolatio rationis des Peter 
von Compostella (12. Jahrhundert), ferner an die Consolatio theologiae 
des Dominikaners Johannes von Tambach (f 1372), des Wormser Bischofs 
Matthäus von Krakau (f 1410), des Pariser Kanzlers Johannes Gerson 
(t 1429). 

Die kurz skizzierte Geschichte des Boethianischen Schrifttums läßt deutlich 
erkennen, welch tiefgreifender Einfluß von ihm ausgestrahlt ist. Boethius 
erscheint neben Augustinus als der große Lehrer und die maß- 
gebende Autorität für das frühe Mittelalter. Er gilt ihm als Ver- 
treter der Philosophie überhaupt, als noster summus philosophus (Grabmann, 
a. a. 0., 148). Durch seine Vermittlung hat die ausgehende lateinische Patristik weit 
mehr vom Aristotelismus in sich aufgenommen, als dies für die griechische der 
gleichen Zeit der Fall war. Seine Übersetzungen, Kommentare und logischen 
Abhandlungen brachten der Frühscholastik die aristotelische Logik, Me- 
thodik und einen wertvollen Abriß der aristotelischen Ontologie. 
Boethius ist fast ausschließlich der Träger und Vermittler des Aristotelis- 
mus für die Frühzeit der Scholastik. In formeller Beziehung gab er den 
ersten Anstoß und die erste Anleitung zu eigenen Interpretierungs- und Kommen- 
tierungsversuchen und bildete das einflußreiche Vorbild für die im Mittelalter 
vielgeübte Literaturgattung des philosophischen Kommentars. 

Seine Consolatio bot der mittelalterlichen Intelligenz eine geschlossene, 
<iem Christentum nicht widersprechende philosophische Weltanschauimg auf neu- 
platonisch-stoischer Basis. 



§ 18. Die Lateiner des fünften bis achten Jahrhunderts. Cassiodorus. 193 

Seine Opuscula sacra stellten den erfolgreichen, zur Nacheiferung rei- 
zenden Versuch dar, die Glaubenslehren mit Hilfe der Philosophie zu be- 
handeln. Dadurch, daß in ihnen mit philosophischen Begriffen und 
Distinktionen, wie Substanz, Akzidenz, Wesenheit, Natur, Person, Potenz, 
Akt, forma, materia, quo est, quod est, Ewigkeit usw. und mit logischen 
Methoden (mathematisch -deduktive Methode im Liber de hebdomadibus) die 
Vernunft für den Glauben, die Philosophie für die Theologie nutzbar und dienst- 
bar gemacht war, erschienen sie als das klassische Beispiel für eine konkrete 
Durchführung der Devise: Fidem si poteris rationemque coniunge (Migne, P. lat. 64, 
1302 C), die auch die Devise Augustins war, unter dessen Einfluß zu stehen 
Boethius zu bemerken nicht unterläßt (De trin., Prooem.). Mit Recht kann 
unter diesem Gesichtspunkt „der letzte Römer" als der „erste Scholastiker" (Krieg, 
Grab mann und andere) der lateinischen Welt bezeichnet und die Bedeutung der 
Opuscula Sacra für die rationale und wissenschaftliche Gestaltung der Glaubens- 
lehre im Mittelalter nicht hoch genug angeschlagen werden. 

Cassiodorus (Cassiodorius) Senator, geb. um 477 zu Squillace in 
Calabrien, gest. nicht vor 562 (vielleicht erst um 570), der Schüler des Boethius, 
war lange Jahre Geheimsekretär am ostgotischen Hofe. 540 zog er sich von 
diesem Amte in das von ihm selbst gegründete Kloster Vivarium zurück. Er 
entwickelte eine reiche literarische Tätigkeit und wirkte namentlich auch darauf 
hin, daß in den Klöstern die Wissenschaften gepflegt, namentlich Abschriften von 
Büchern angefertigt wurden. Er schrieb 519 eine Chronik und zwischen 526 
und 533 eine Geschichte der Goten, die aber nur im Auszug des Alanen 
J ord an is erhalten ist. 537 publizierte er seine Erlasse (Variae). Auch exege- 
tische Schriften stammen von seiner Hand, so die Complexiones in psalmos u. a. 
Seine im Mittelalter viel gebrauchte Kirchengeschichte (Historia ecclesiastica 
tripartita) ist eine Kompilation aus den drei griechischen Kirchenhistorikern So- 
krates, Sozomenus und Theodoret, deren Werke er durch Epiphanius ins 
Lateinische übersetzen ließ. Das bedeutendste seiner Werke sind die um 544 
geschriebenen Institutiones divinarum et saecularium lectionum, deren 
erstes Buch eine Einleitung in die Theologie ist, die im wesentlichen als Bibel- 
studium charakterisiert erscheint, während das zweite eine kurze Darstellung 
der Septem artes gibt. Cassiodorus will in allen seinen Schriften nicht einen 
wesentlichen Fortschritt des Denkens begründen, sondern nur aus den Werken, 
•die er gelesen, eine übersichtUche Zusammenstellung des Notwendigsten geben 
(De anima 12). 

In seiner Schrift De anima, die aus Augustinus und Claudianus 
Mamertus schöpft, behauptet er, nur der Mensch habe eine substanzielle und un- 
sterbliche Seele, das Leben der unvernünftigen Tiere aber liege in ihrem Blute 
{De an. 1, Migne 70, 1282 A). Die menschliche Seele ist vermöge ihrer Ver- 
nünftigkeit zwar nicht ein Teil Gottes, denn sie ist nicht unveränderlich, sondern 
kann sich auch zum Bösen bestimmen, ist aber doch fähig, durch Tugend sich 
Gott zu verähnlichen. Sie ist geschaffen zum Bilde Gottes (De an. 2). Sie ist 
geistig, da sie Geistiges zu erkennen vermag. Das Körperliche ist nach drei 
Dimensionen, nach Länge, Breite und Dicke, ausgebreitet. Es hat feste Grenzen 
und ist an jeder bestimmten Stelle nur mit je einem seiner Teile. Die Seele aber 
ist ganz in ihren Teilen, sie ist in ihrem Leibe überall gegenwärtig und nicht 
durch eine räumliche Form begrenzt (De an. 2, Migne 70, 1284 BC: quia ubique 
Bubstantialiter inserta est; tota ergo est in partibus suis, nee alibi maior, alibi 
minor est, sed alicubi intensius, alicubi remissius, ubique tamen vitali intensione 

Ueberweg, Grundriß II. 13 



194 § 18. Die Lateiner des fünften bis achten Jahrhnnderts. Martin von Bracara. 

porrigitur; ib. 4, Migne 70, 1289 D: ubicuraque est nee formam recipit). Ira 
Unterschiede von Claudianus Maraertus will Cassiodorus auch die Kate- 
gorie der Qualität nicht ira eigentlichen Sinne auf die Seele beziehen (De an. 3). 

Im zweiten Buch der Institutiones, das gewöhnlich als eigene Schrift 
unter dem Titel De artibus ac disciplinis liberalium litterarum zitiert 
wird, werden die freien Künste und Wissenschaften (die drei artes oder seien tiae 
sennonicales: Grammatik, Dialektik, Rhetorik, und die vier disciplinae oder 
seien tiae reales: Arithmetik, Geometrie, Musik und Astromonie) behandelt und unter 
Berufung auf Augustins günstiges Urteil (De doctr. Christ. II, c. 40, n. 60— 6]> 
als nützlich empfohlen, weil sie dem Verständnisse der heiligen Schriften und der 
Gotteserkenntnis dienen, obschon man auch ohne sie zur Erkenntnis der christ- 
lichen Wahrheit gelangen könne (De instit. div. litt. 28, Migne 70, 1142). Die 
Cassiodorsche Darstellung der sieben freien Künste hat, wie die des Martianus 
Capeila, in den nächstfolgenden Jahrhunderten vielfach als Lehrbuch gedient. 
Cassiodorus verweist auf die reichhaltigeren Zusammenstellungen des Boethius. 
Hauptsächlich aus diesem und aus Cicero und Marius Victorinus hat er 
seine Dialektik geschöpft, die einen kurzen Abriß des aristotelischen Organon 
bietet. Die Lehren der realwissenschaftlichen Fächer des Quadriviums gehen 
auf Boethius, Apuleius, Nicomachus, Ptolemäus und Augustinus 
zurück. 

Wie Boethius und Cassiodor in Italien bei den Ostgoten, so wirkten 
Martin von Bracara und Isidor von Sevilla für die Erhaltung und Tra- 
dierung der wissenschaftlichen Schätze der Vergangenheit in Spanien bei den 
Sueven und Westgoten. 

Martin von Bracara, zuerst Abt, später Bischof von Dumio und zuletzt 
Metropolit von Bracara, gest. 580, schenkte in seinen Schriften hauptsächlich der 
Ethik seine Aufmerksamkeit. Die bedeutendste unter ihnen trägt den Titel: 
Formula vitae honestae oder De quattuor virtutibus. Sie ist auch 
unter dem Namen Senecae de copia verborum bekannt und dem Sueven 
König Miro (570 — 583) zugeeignet. Sie enthält eine Darstellung der philo- 
sophischen Ethik an dem Faden der vier Kardinaltugenden Piatons (prudentia, 
magnanimitas, conttnentia, justitia) und beruht auf Senecas Schrift De officiis 
(Bickel und Manitius), wie auch Martins Abhandlung De ira ganz aus der 
gleichnamigen Schrift des berühmten stoischen Philosophen entnommen und sein 
Traktat De paupertate aus Seneca-Briefen zusammengelesen ist (Manitius, a.. 
a. O., S. 112). Exzerptensammlungun sind auch die Schriften Aegyptiorum 
patrum sententiae und Verba seniorum, beide Übersetzungen aus dem 
Griechischen, erstere von Martin selbst und letztere unter seiner Mithilfe von 
dem Mönche Paschasius angefertigt. 

Isidor, Erzbischof von Sevilla (Isidorus Hispalensis, gest. 636), der 
gelehrteste unter den spanischen KirchenschriftsteUern, entfaltete eine außerordent- 
lich vielseitige literarische Tätigkeit, die sich in erster Linie die Vermittlung der 
antiken theologischen und profanen Büdung an die Mit- und Nachwelt zum Ziele 
setzte, so daß seinen Schriften naturgemäß der Charakter des Kompilato- 
rischen anhaftet. Aber gerade als Träger eines gewaltigen traditionellen 
Materials waren sie für die Folgezeit von unschätzbarem Werte, so sein& 
Chroniken, seine Geschichte der Goten, Vandalen und Sueven, sein 
Liber de viris illustribus, eine Fortsetzung der wertvollen von Hieronymus 
392 abgefaßten und von Gennadius in den Jahren 467—480 weitergeführten 
christlichen Literaturgeschichte, ferner seine zahlreichen theologischen Werke,. 



§18. Die Latein, d. fünft, b, acht. Jahrh. Isidor von Sevilla. Beda Venerabilis. 195 

von denen die apologetisch-dogmatische Schrift De fide catholica contra 
Judaeos ins Althochdeutsche übersetzt wurde. 

Am einflußreichsten hat lange auf das Mittelalter gewirkt Isidors' größtes 
und reichhaltigstes Werk, seine Origenes oder Etymologiae, eine umfassend 
angelegte, einen gewaltigen Stoff aus allen Wissenschaftsgebieten heranziehende 
enzyklopädische Exzerptensammlung aus zahlreichen profanen und patristischen 
Quellen in 20 Büchern. Durch dieses Eealwörterbuch wurden die enzyklopädischen 
Studien und die Glossarienliteratur des Mittelalters mächtig befruchtet und die 
antike Schultradition im Eahmen des Triviums und Quadriviums dem frühmittel- 
alterlichen Unterrichtsbetrieb eingegliedert, insofern die ersten drei Bücher, haupt- 
sächhch im Anschluß an Cassiodor und unter Benutzung von Boethius^ 
Victorinus, Donatus, eine übersichtliche Darstellung der sieben artes hberale» 
boten. 

Auch die Schriften De ordine creaturarum und insbesondere De rerum 
natura, eine im wesentlichen aus Sueton, Hygin, Solin, Lucrez, Palla- 
dius, Servius, Ambrosius, Augus tinus und anderen geschöpfte Natur- und 
Weltbeschreibung, — der Titel geht wohl auf Suetons Pratum de naturis rerum 
zurück — haben Späteren als Quelle ihrer Kenntnisse gedient. Besondere Erwähnung 
verdient noch Isidors im Mittelalter viel gelesenes Sentenzenbuch (Libri 
tres sententiarum), ein aus Augustinus- und Gregoriusstellen zusammen- 
gewebtes Compendium der Dogmatik (1. B.) und Ethik (2. und 3. B.). Diese Schrift 
zusammen mit der schon um 450 entstandenen Sentenzensammlung des Prosper 
von Aquitanien (siehe oben S. 167) und dem aus Gregorius- und Augustinus- 
schriften schöpfenden Sentenzenbuch des nach Isidor im 7. Jahrhundert lebenden 
Bischofs Samuel Tajus von Saragossa haben den Anstoß und den Typus für 
die später mächtig aufblühende Sentenzenliteratur des Mittelalters abgegeben. 

Aus den Schriften Isidors und früherer Autoren schöpfte der Angelsachse 
Beda Venerabilis, geb. 674 in England, gest. 735 ebendaselbst im Kloster 
Jarrow. In seinen Exzerpten Sammlungen und Kompendien verfolgte er, wie 
Isidor, die Tendenz der Übermittlung von Bildung und Wissenschaft an die 
Angelsachsen. Grammatisch-rhetorischen Zwecken dienten die Schriften De arte 
metricja, De schematibus et tropis. De orthographia. Bedas philo- 
sophisch bedeutsamste Schrift De rerum natura, die von Isidors gleich- 
namigem Werk und von Plinius abhängig ist, hat auf die Ausgestaltung der 
mittelalterlichen Naturlehre, auf die mittelalterliche Kosmographie, Meteorologie 
und Geographie, einen nachhaltigen Einfluß ausgeübt. Auch seine chrono- 
logischen Schriften mit den eingefügten Chroniken, wiederLiber de tempo- 
ribus, De ratione temporum, waren für die Zeitrechnung und die Chronik- 
literatur des Mittelalters von großem Wert. In seinen allegorisierenden Homilien 
zu fast sämtlichen biblischen Schriften verarbeitete er ein reiches Material aus 
den Kommentaren der Väter, während er durch seine 731 zu Ende geführte 
Historia ecclesiastica gentis Anglorum die Geschichtschreibung unter den 
germanischen Völkern inaugurierte. 



13^ 



196 § 19. Begriff und Einteilung der Scholastik. 



Zweite Periode der PliUosopliie der cliristliolien Zeit. 

Die scholastische Philosophie. 



§ 19. Die Scholastik ist die Philosophie im Dienste der 
bereits bestehenden Kirchenlehre oder wenigstens in einer 
solchen Unterordnung unter dieselbe, daß auf gemeinsamem Gebiete 
diese als die absolute Norm gilt. Ihrem Lehrgehalte nach ist sie die 
Reproduktion, Weiterbildung und Synthese antiker Philo- 
sophien. 

Ihre Abschnitte sind: 1. Die Frühscholastik oder die Verbindung 
der aristotelischen Logik und neuplatonischer Philosopheme mit der 
Kirchenlehre, vom neunten bis zum Ende des zwölften Jahr- 
hunderts. 2. Die Hochscholastik, die volle Ausbildung und weiteste 
Verbreitung der Scholastik oder die Verbindung der nunmehr voll- 
ständig bekannt gewordenen aristotelischen Philosophie mit dem Dogma 
der Kirche, vom Beginn des dreizehnten Jahrhunderts bis zum Aus- 
gang des Mittelalters, dem Wiederaufblühen der klassischen Studien, 
dem Aufkommen der Naturforschung und dem Eintritt der Kirchen- 
spaltung. 

Im Gegensatz zur eigentlichen Scholastik wurde auch von 
Seiten der Vernunft offene, oder versteckte Opposition gegen den 
Dogmatismus und den Autoritätsglauben gemacht, so von Johannes 
Scottus, von pantheisierenden Richtungen um die Wende des 
zwölften und von dem lateinischen Averroismus im dreizehnten 
Jahrhundert. An Stelle der katholischen Lehre wurde eine natürliche 
Religion zu setzen oder auch alle Religion zu vernichten versucht, so 
daß man von einer „Aufklärung" im Mittelalter mit Recht reden 
kann. 

In ähnlichem Verhältnis, wie bei den Christen, steht während 
dieser Zeit bei den Arabern und Juden die Philosophie zu den 
betreffenden Religionslehren. 

Sammelaus^aben. 

Die umfassendste Sammlung von Werken scholastischer Autoren bietet 
J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series latina. 221 Tomi, 
Paris 1844 — 1864 (reicht bis 1216). Fortsetzung durch floroy, Medii aevi 
bibliotheca patristica seu eiusdera temporis patrologia ab anno 1216 



§ 19. Begriff und Einteilung der Scholastik. Ausgaben. 197 

usque ad concilii Tridendini tempora. Series prima quae complectitur 
omnes doctores — ecclesiae Latinae ad saeculum XIII pertinentes, Paris 1879 
—1885 (5 Bde.). 

Bibliotheca philosophorum mediae aetatis, hrsg. von Carl Siegm. 
Barach, 1. Bd.: Bernardi Sylvestris de mundi universitate libri II; 2. Bd.: Ex- 
cerpta e libro Alfredi AngHci de motu cordis, item Costa-Ben- Lucae de differentia 
animae et spiritus liber translat. a loanne Hispalensi, Innsb, 1876, 78. 

H. Denifle und Fr. Ehrle, Archiv für Literatur und Kirchen- 
geschichte des Mittelalters, Bd. I— VII, 1885-1900 (die Publikationen 
bringen völlig neues, durch sorgfältigste Quellenstudien erhobenes Material). 
Fr. Ehrle, Das Studium der Handschriften der mittelalterl. Scholastik mit 
besonderer Berücksichtigung der Schule d. hl. Bonaventura, Zeitschr. f. kath. 
Theol., 1883. 

Beiträge z. Geschichte der Philos. des Mittelalters. Texte u. 
Untersuchungen, hrsg. von Cl. Baeumker, Münster 1891 ff. I. B. enthält: 
P. Correns,. Die d. Boethius fälschlich zugeschriebene Abhandlung d. Dominicus 
Gundisalvi de unitate, 1891. Cl. Baeumker, Avencebrohs Föns vitae (Ibn Gebirol) 
ex Arabico in Latinum translatus ab loanne Hispano et Dominico Gundissalino, 
1892-1895. IL B. hrsg. von Cl. Baeumker und Frhr. v. Hertling, enth.: 
M. Baumgartner, Die Erkenntnislehre d. Wilh. v. Auvergne, 1893. M. Doctor, 
Die Philos. des Joseph (Ibn) Zaddik, 1895. G. Bülow, Des Dominicus Gundissa- 
linus Schrift über die Unsterbl. der Seele nebst d. Traktat des Wilhelm von 
Auvergne de immortahtate animae, 1897. M. Baumgartner, Die Philos. d. Alanus 
de Insulis, 1896. A. Nagy, D. philos. Abhandlungen d. Alkendi, 1897. Cl. Baeum- 
ker, D. Impossibilia d. Siger v. Brabant, 1898. III. B. enth.: B. Domanski, Die 
Psychol. d. Nemesius, 1900. Cl. Baeumker, Witelo, ein Philosoph und Natur- 
forscher d. XIII. Jahrb., 1908. M. Witt mann. Die Stellung d. hl. Thomas v. 
Aquin zu Avencebrol, 1900. M. Worms, Die Lehre von der Anfangslosigkeit der 
Welt bei den mittelalt. arab. Philos. des Orients und ihre Bekämpfung durch die 
arab. Theologen [Mutakallimün]. 1900. J. N. Espenberger, Die Philosophie des 
Petrus Lombardus und ihre Stellung im 12. Jahrhundert, 1901. B. W. Switalski, 
Des Chalcidius Kommentar zu Piatos Tim aus, 1902. IV. B. enth.: H. Willner, 
Des Adelard v. Bath Trakt, de eodem et diverso, 1903. L. Baur, Dominicus 
Gundissalinus, De divisione philosophiae, 1903. W. Engelkemper, Die reli^ions- 
philosophische Lehre Saadja Gaons über d. hl. Schrift, 1903. A. Schneider, 
Die Psychologie Alberts des Großen. Nach den Quellen dargestellt, 2 Teile, 1903, 1906. 
V. B. enth.: M. Wittmann, Zur Stellung Avencebrols (Ibn Gebirols) im Ent- 
wicklungsgang der arabischen Philosophie. Ein Beitrag zur Erforschung seiner 
Quellen, 1905. S. Hahn , Thomas Bradwardinus und seine Lehre von der menschl. 
Willensfreiheit, 1905. M. Horten, Das Buch der Eingsteine Farabis (950 f). 
Mit dem Kommentare des Emir IsmaTl El-Hoseini El Fareni (um 1485) übersetzt 
und erläutert, 1906. P. Min g es, Ist Duns Scotus Indeterminist?, 1905. E. Krebs, 
Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein Leben, seine Werke, 
seine Wissenschaft, 1906. VI. B. enth.: H. Ostler, Die Psychologie des Hugo 
V. St. Victor. Ein Beitrag zur Gesch. d. Psvchologie in der Frühscholastik, 1906. 
J. Lappe, Nicolaus von Autrecourt. Sein Leben, seine Philosophie, seine Schriften, 
1908. G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Aus- 
gang der Hochscholastik, 1907. E. Lutz, Die Psychologie Bonaventuras, 1909. 
P. Kousselot, Pour Fhistoire du probl^me de l'amour au moyen äge, 1908. 
VII. B. enth.: P. Minges, Der angebliche exzessive Eealismus des Duns Scotus, 
1908. ß. Geyer, Die Sententiae Divinitatis, ein Sentenzenbuch der Gilbertschen 
Schule, 1909. Otto Keicher, Kaymundus Lullus und seine Stellung zur ara- 
bischen Philosophie. Mit einem Anhang, enthaltend die zum erstenmale ver- 
öffentlichte Declaratio Raymundi per modum Dialogi edita, 1909. A. Grünfeld, 
Die Lehre vom göttlichen Willen bei den jüdischen Religionsphilosophen des 
Mittelalters von Saadja bis Maimüni, 1909. VIII. B. enth.: A. Daniels, Quellen- 
beiträge und Untersuchungen zur Gesch. d. Gottesbeweise im dreizehnten Jahr- 
hundert. Mit besonderer Berücksichtigung des Arguments im Proslogion des hl. 
Anselm, 1909. J. Endres, Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft, 1910. 
P. Blanco Soto, Petri Compostellani de consolatione rationis libri duo. E codice 
bibl. reg. monasterii Escorialensis primum ed. prolegomenisque instr., 1912. 
J. Reiners. Der Nominalismus in der Frühscholastik. Ein Beitrag zur Ge- 
schichte der Universalienfrage im Mittelalter. Nebst einer Textausgabe des Briefes 
Roscelins an Abaelard, 1910. E. Vansteenberghe, Le „De ignota litteratura" 



198 § ^^' B^riff und Einteilung der Scholastik. Ausgaben. 

de Jean Wenck de Herrenberg contre Nicolas de Cuse. Text in^dit et ^tude» 

1910. G. Graf, Die Philosophie und Gotteslehre des JahjÄ Ibn 'Adi und späterer 
Autoren. Skizzen nach meist ungedruckten Quellen, 1910.* IX. U. enth.: L. Baur, 
Die philosophischen Werke des Kobert Grosseteste, Bischofs von Lincoln. Zum 
erstenmal vollständig in kritischer Ausgabe bes., 1912. X. B. enth.: O. Renz, 
Die iSynteresis nach dem hl. Thomas von Aquin, 1911. J. Fischer, Die Er- 
kenntnislehre Anselms von Canterburj, 1911. J. Guttmann, Die philosophischen 
lehrendes Isaak Ben Salomon Israeli, 1911. H. Baur, Die Psychologie Alhazens, 

1911. Fr. Baeumker, Die Lehre Anselms von Canterbury über den Willen und 
seine Wahlfreiheit, 1912. XI. B. enth.: Th. Steinbüchel, Der Zweckeedanke 
in der Philosophie des Thomas von Aquino, 1912. M. Meier, Die Lenre des 
Thomas von Aquino De passionibus animae, 1912. E. Krebs, Theologie und 
Wissenschaft nach der Lehre der Hochscholastik an der Hand der bisner im- 

fedruckten Defensa doctrinae D. Thomae des Hervaeus Natalis, 1912. A. Rohner, 
)as Schöpfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas 
von Aquin. Ein Beitrag zur Gesch. d. Schöpf ungsproblems im Mittelalter (In 
Vorbereitung). R. Dreiling, Der Konzeptualismus in der Universalienlehre des 
Franziskanerbischofs Petrus Aureoli (Pierre d'Auriole) nebst biographisch- biblio- 
graphischer Einleitung (In Vorbereitung). 

Les Philosophes Beiges. Textes et Etudes. CoUection publice 
par rinstitut sup^rieur de Philosophie, sous la direction de M. de 
Wulf: Louvain 1901 ff. Vol. I: M. de Wulf, Le trait^ des formes de Güles 
de Lessines (texte in^dit et ^tude), 1901. Vol. II: M. de Wulf et A. Pelzer, 
Les quatres premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines (texte in^dit), 1904. 
Vol. III-IV: M. de Wulf, Les Quodlibets V— XIV de Godefroid de Fontaines. 
(In Vorbereitung). Vol. VI — VII: P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'aver- 
roisrae latin au XIII si^cle. Premiere partie: Etüde critique, t. VI, 1911. 
Deuxi^me partie: Textes, t. VIl, 1908. Vol. VIII: A. Wallerand, Siger de 
Courtrai (texte et ^tude. In Vorbereitung'. Vol. IX: A. Pelzer, Deux trait^^s 
in^dits de Siger de Brabant. (In Vorbereitung.) 

Bibliotheca Franciscana Scholastica medii aevi: T. I: Fr. Mat- 
thaei ab Aquasparta Quaestiones disputatae de fide et cognitione. Ad Claras 
Aquas 1903. T. III: Fr. Gulielmi Guarrae, Fr. Joannis Duns Scoti, Fr. Petri 
Aureoli Quaestiones disputatae de immaculata conceptione B. Mariae Virginis, 
ibid. 1905. 

Bibliotheca Franciscana Ascetica medii aevi: T. IV: Stimulus 
amoris Fr. Jacobi Mediolanensis. Canticum pauperis Fr. Joannis Peckam. See. 
Codices mss. edita a PP. Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas 1905. 

Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des 
Mittelalters herausgeg. v. L. Traube, München 1905 ff. Ausdrücklich 
genannt seien: I. B. 1. H. J. Hellmann, Sedulius Scottus, 1905, 2. H. E. K. 
Rand, Johannes Scottus (I. Der Kommentar d, Joh. Scottus zu den Opuscula 
Sacra des Boethius. II. Der Kommentar des Remigius von Auxerre zu den 
Opuscula Sacra des Boethius), 1906. II. B. L. Traube, Nomina sacra. Versuch 
einer Gesch. d. christl. Kürzung, 1907. III. B. 4. H. K. Neff, Die Gedichte 
des Paulus Diaconus. Kritische und erklärende Ausgabe, 1908. 

Wertvolle unedierte Texte und handschriftliche Mitteilungen bieten auch: C. D. 
Bulaeus, Historia universitatis Paris., Paris 1665—1673. Notices et extraits 
de quelques manuscrits latijs de la Biblioth^que nationale. B.Hau- 
re au , Singularit^s historiques et litt^raires, Paris 1861 ; derselbe, Histoire de la philos. 
scolastique, 2 Teile in 3 Bdn., Paris 1872—1880; derselbe, Notices et extraits de 
quelques man uscrits latins de la bibliothfeque nationale, 6 Bde., Paris 1890—1893. 
H. Denifle et A. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, 4 voll., 
Paris 1889—1897; dieselben, Auctuarium Chartularii Univers. Paris., 2 voll., 
Paris 1894—1897. M. Grabmann, Die Geschichte d. scholastischen Methode. 
Nach den gedruckten und ungedruckten Quellen dargest., bis jetzt 2 Bde., Frei- 
bürg i. B. 1909 und 1911 ; derselbe, Mitteilungen über scholastische Funde in der 
Bibliotheca Ambrosiana zu Mailand, Theolog. Quartalschr. 93, 1911, 536—550 (die 
Mitteilungen betreffen die Sentenzen des Irnerius von Bologna (t 1138), neues 
interessantes Material zu den logischen Schriften Abaelards, eine neue Hand- 
schrift der Impossibilia Sigers von Brabant, die Kommentare des Haymo 
von Faversham (f 1273) zum aristotel. Organon, endlich Hugo von Straß- 
burg, den Verfasser des Compend. theol. veritatis). M. Manitius, Zur Karo- 



j 



§ 19. Begriff und Einteilung der Scholastik. Ausgaben, 199 

lingischen Literatur, Neues Archiv der Ges. für ältere deutsche Geschichtskunde 
36, 1911, 43 — 75 (enthält eine Reihe handschr. Mitteilungen). 

Ein Verzeichnis der Incipit gibt A. F. Little, Initia operum quae saeculis 
XIII, XIV, XV attribuuntur, secundum ordinem alphabeticum disposita, Man- 
chester 1904. 

Von großer Bedeutung für die gründliche und zuverlässige Erforschung der 
philosophischen Literatur des Mittelalters sind die alten Bibliothekskataloge 
und die Verzeichnisse der handschriftlichen Bestände der heutigen 
Bibliotheken. Folgende Hilfsmittel seien ausdrücklich verzeichnet :Montfaucon, 
Bibhotheca bibliothecarum manuscriptorum nova, 2 Bde. in folio, Paris 1739. 
Haenel, Catalogi librorum manuscriptorum, qui in bibliothecis Galliae, Helvetiae, 
Belgii, Britanniae M., Hispaniae, Lusitaniae asservantur, nunc primum editi. Lipsiae 
1830. Blume, Iter Italicum, 4 Bde., Halle 1824 — 1836; ders-, Bibliotheca hbrorum 
manuscr. Italica, Gottingae 1834. Migne, Dictionnaire des manuscrits ou recueil 
de catalogues de mss, existants dans les principales biblioth^ques d'Europe con- 
cemant plus particulierement les matieres eccl^siastiques et nistori<jues , 2 voll., 
Paris 1853. G. Becker, Catalogi bibliothecarum antiqui. L Catalogi saeculo VII 
vetustiores. II. Catalogus catalogorum posterioris aetatis, Bonn 1885 (Siehe dazu 
Perlbach, Centralblatt f. Bibliothekswesen 2. Jahrg., 1. H. 26—33). Gottlieb, 
Über mittelalt. Bibliotheken, Leipzig 1890. 

Hirsching, Versuch einer Beschreibung sehenswürdiger Bibliotheken 
Teutschlands I — IV, Erlangen 1786 — 1791. Verzeichnis der Handschriften im 
Preußischen Staat I — III, Berlin 1893, 1894 (Hannover, Göttingen). — 

Catalogus librorum manuscr. Angliae et Hiberniae, Oxonii 1697, in folio. 
Reports of the Royal Commission on historical manuscripts I— VIII, London 1881. 

Catalogue g^n^rale des Mss. des bibl. publiques des d^partements I — VII, 
Paris 1849—85 in 4. Catalogue generale des Mss. des bibl. publiques de France, 
t. I ff., Paris 1886 ff. 

Auf die Handschriftenkataloge der | einzelnen Bibliotheken kann hier nur 
aufmerksam gemacht werden. 

Der Name Scholastiker (doctores scholastici), mit dem die Lehrer der 
aus dem antiken Schulbetrieb übernommenen Septem artes liberales (Gramma- 
tik, Dialektik, Rhetorik im Trivium ; Arithmetik, Geometrie, Musik und Astronomie 
im Quadrivium) in den seit Karl dem Großen gegründeten Dom- und Kloster- 
schulen, wie auch die Lehrer der Theologie, bezeichnet wurden, ward demnächst 
auf alle übertragen, die sich schulmäßig mit den Wissenschaften beschäf- 
tigten. (Der früheste Gebrauch der Bezeichnung oxoXaorocög als Terminus ist bei 
Theophrast nachweisbar in einem Brief an seinen Schüler Phanias, woraus Diog. 
L. V. 50 einiges erhalten hat. An das Mittelalter kam der Ausdruck durch Ver- 
mittlung des römischen Altertums.) 

Im Beginn der scholastischen Periode steht das philosophische Denken 
bereits durchaus in dem Verhältnis der Dienstbarkeit zur Kirchenlehre. Eine 
Ausnahme bildet nur Johannes Scottus. Er behauptet mehr die Identität 
der wahren Religion mit der wahren Philosophie als die Unterordnung 
■dieser unter jene, weicht tatsächlich von der Kirchenlehre nicht unwesentlich ab 
und sucht durch Umdeutung derselben im Sinne der von ihm angenommenen 
pseudo-dionysisch-neuplatonischen Philosophie die Kluft zu überbrücken. Auch 
in der nächstfolgenden Zeit wird die Angleichung des Denkens an die Kirchen- 
lehre nur unter heftigen Kämpfen gegen manche Denker, wie Berengar von 
Tours, Roscelin, Abaelard gewonnen. 

In dem zweiten Zeitabschnitt (seit der Mitte des 13. Jahrhunderts) er- 
scheint trotz der mächtigen Gegenbestrebungen des lateinischen Averroismus unter 
Führung Sigers von ßrabant die Konformität zwischen der umgebildeten 
aristotelischen Philosophie und dem kirchlichen Glauben als fest begründet. Doch 
ist dieselbe von Anfang an dadurch eingeschränkt, daß die spezifisch christ- 
lichen Dogmen (Trinität, Inkarnation, Auferweckung des Leibes usw.) 



200 § 20. Die Quellen der Scholastik. 

von der Begründbarkeit durch die Vernunft ausgenommen werden müssen. Da» 
von den namhaftesten Scholastikern ausdrücklich behauptete Verhältnis der 
Dienstbarkeit der Philosophie ist nicht so zu verstehen, daß alle Dogmen 
philosophisch hätten begründet werden sollen. Auch nicht so, daß alles Philo- 
sophieren in direkter Beziehung zur Theologie gestanden, und ein Interesse an 
philosophischen Problemen um ihrer selbst wiUen überhaupt gar nicht bestanden 
hätte. Ein solches war vielmehr, wenn schon in einem eingeschränkten Kreise 
von Problemen, in großer Intensität vorhanden. Die Dienstbarkeit bestand 
darin, daß der Freiheit des Pliilosophierens durch die Festigkeit des kirchlichen 
Dogmas eine unüberschreitbare Schranke gesetzt war. Der Entscheidungsgrund 
über Wahrheit und Falschheit auf dem der Philosophie und Theologie gemeinsamen 
Gebiete wurde nicht in der Beobachtung und dem Denken selbst, sondern in der 
kirchlichen Lehre gefunden. Demgemäß wurde die aristotelische Doktrin teils 
in der Kosmologie (hinsichtlich der Lehre von der Weltewigkeit), teils in der 
Psychologie (hinsichtlich der Lehre von dem vovg in seinem Verhältnis zu 
den niederen Teilen der Seele) von den hervorragendsten Scholastikern umgebildet^ 
während die philosophisch nicht begründbaren Dogmen überhaupt nicht zum 
Gegenstand rein philosophischer Diskussion gemacht werden durften. Auf dem 
durch diese Schranken abgegrenzten Gebiet ließ die Theologie der Philosophie eine 
nur selten und ausnahmsweise angetastete Freiheit. 

Allmählich ward (zumeist zur Zeit der durch Wilhelm von Occam erneuten 
Herrschaft des Nominalismus) der Kreis der durch die Vernunft beweisbaren 
theologischen Sätze immer mehr eingeschränkt, bis endlich an die Stelle der 
scholastischen Voraussetzung der Vernunftgemäßheit der Kirchenlehre ein Zwie- 
spalt zwischen der (aristotelischen) Schulphilosophie und dem christlichen Glauben 
trat. Diese Diskrepanz führte in der Periode des Übergangs zur Philosophie der 
Neuzeit (s. Bd. III, 10. Aufl. 1907, § 3 ff.) einen Teil der Philosophen (wie nament- 
lich Pomponatius und seine Anhänger) zur verhüllten Parteinahme für ein dem 
dogmatischen Supranaturalismus feindliches Denken. Ein Teil der Gläubigen 
dagegen (Mystiker und Reformatoren) ergriffen offen Partei gegen die Schulver- 
nunft und traten für eine unmittelbare Hingabe an die alles menschliche Denken 
überragende Offenbarung ein. Wiederum andere aber sahen sich zu neuen Ver- 
suchen in der Philosophie veranlaßt, und zwar teils durch Erneuerung älterer 
Systeme (insbesondere der neuplatonischen), teils auch durch selbständige For- 
schung (Telesius, Francis Bacon u. a.). 

§ 20. Als Reproduktion, Weiterbildung und Synthese antiker 
philosophischer Systeme erweist sich der Aufstieg der scholastischen 
Philosophie an die Quellen gebunden, die ihr in den einzelnen Zeit- 
perioden zuflössen. Art und Maß des zuströmenden Materials bedingte 
Art und Unterschiede, Tendenzen und Richtungen ihrer beiden Haupt- 
entwicklungsphasen, der Frühscholastik und der Hoch Scholastik. Von 
größtem Interesse ist es daher, auf die Quellen einen Blick zu 
werfen, aus denen die Scholastik Kraft und Richtung ihrer Gestaltung 
geschöpft hat. Zwei Hauptkanäle mit ihren mannigfachen Verzweigungen 
waren es, durch die antikes Denken und seine Schätze dem Mittelalter 
zugeführt wurden, nämlich einerseits die philosophische, anderseits 
die patristische Literatur. 



§ 20. Die Quellen der Scholastik. 201 

Dem Mittelalter waren (wie nach Jourdains Untersuchungen über die Physik 
und Metaphysik des Aristoteles namentlich Cousin, Prantl, Rose, Clerval 
nachgewiesen haben) von philosophischen Schriften der Alten ausschließlich 
folgende bekannt. Von Aristoteles kannte man nur logische Schriften und 
zwar jahrhundertelang lediglich die Kategorien und die Schrift /Te^t sgfirjveiag, 
beide in der boethianischen Übersetzung, femer Porphyrs Isagoge in den Über- 
setzungen des Mar ins Victorinus und des Boethius, weiterhin die boethia- 
nischen Kommentare: Ad Porphyrium a Victorino translatum, adPorphyrium a 
se translatum, ad Aristotelis Categorias, ad Aristotelis de interpretatione, ad Ciceronis 
Topica, dann die logischen Abhandlungen des Boethius: Introductio ad 
categoricos syllogismos, De syllogismo categorico, De syllogismo hypothetico, De- 
divisione, De differentiis Topicis, endlich die logischen Schriften des Marius 
Victorinus: De definitionibus und den Kommentar zu Cicero de inventione, und 
die unter dem Namen des Apuleius gehende tSchrift Perihermenias. Dazu 
kommen — um das logische Repertorium voll zu machen — Augustins De- 
dialectica, Pseudo-Augustins Decem catagoriae und die Logikdarstellungen 
in den Artes-Lehrbüchern des Martianus Capella, Cassiodor und Isidor. 

Wie ersichtlich, fehlte die Kenntnis der beiden Analytica, derTopik 
und der Sophistici elenchi des Aristoteles. Diese Hauptschriften der 
aristotelischen Logik traten erst im zweiten Dezennium des zwölften Jahrhunderts 
in den Gesichtskreis des Mittelalters, aber nicht, wie man bisher glaubte, in der 
Übersetzung des Boethius (siehe oben S. 191), sondern in der 1128 angefertigten 
Übertragung des Jakob von Venedig. Zu einer Stelle der Chronica des 
Robert von Mont- Saint-Michel (über ihn siehe W. Wattenbach, Deutschi. 
Geschichtsquellen IT, Berlin 1894, 163) bei dem Jahre 1128 hat eine „alia manus", 
die aber nach Monum. G. SS. VI, S. 293, gleichfalls aus dem 12, Jahrhundert ist,, 
die Notiz beigefügt (M. G. SS. VI, 489) : Jacobus Clericus de Venetia transtulit de 
graeco in latinum quosdam libros Aristotelis et commentatus est, scilicet Topica,. 
Analyticos priores et posteriores et Elencos, quamvis antiquior translatio super 
eosdem libros haberetur, Jakob von Venedig war eine sehr gelehrte, des Grie- 
chischen kundige Persönlichkeit. Er nahm mit Johannes Burgundio von Pisa 
and Moses von Bergamo als Dolmetscher an der Disputation teil, die 1136 am 
Hofe des Kaisers Johannes Komnenuszu Konstantin opel zwischen dem Bischof 
Anselm von Havelberg und dem Erzbischof Niketas von Nikomedien 
stattfand.^ Siehe J. Dräseke, Zeitschr. f. Kirchengesch. 21, 1901, 160 ff. 
Anselm berichtete an Papst Eugen III. (Dialogi II, 1; Migne, P. lat. 188, 1163): 
Aderant quoque non pauci Latini, inter quos fuerunt tres viri sapientes, in utraque 
lingua periti et literarum doctissimi, Jacobus nomine, Veneticus natione, Burgundio- 
nomine, Pisanus natione, tertius inter alios praecipuus, graecarum et latinarum 
literarum doctrina apud utramque gentem clarissimus, Moysis nomine, Italus natione- 
ex civitate Pergamo, Bemerkenswert ist, daß die Übersetzung der Hauptwerke der 
aristotelischen Logik aus dem Griechischen ins Lateinische durch den gelehrten 
Venetianer zusammentrifft mit dem Aufblühen der aristotelischen Studien im 
byzantinischen Reiche unter Michael Psellos, Johannes Italos, Michael 
von Ephesus und Eustratius von Nicaea (gest. um 1120). Siehe M. Grab- 
mann, Die Gesch. d. scholast. Methode, II, Freiburg i./B. 1911, S. 74 — 75.. 
J. Schmidlin, Die Philosophie Ottos von Freising, Philos. Jahrb. 1905, 168 ff. 

Mit Adam von Petit-Pont um 1132 (Prantl II, 104) war der erste,, 
welcher zwischen 1136 und 1141 die Analytiken, die Topik und die Elenchi 
Sophistici gleichsam vom Tode oder Schlafe erweckte und in die Schule ein- 
führte, Thierry von Chartres. (Joh. Saresb. Metalog. III, 5; Migne,. 



^02 § 20, Die Quellen der Scholastik. 

P. lat. 199 , 902 D : Aetate nostra diligentis ingenii pulsante studio quasi a 
morte vel a somno excitatus est. Vgl. Clerval, Les ^coles de Chartres, S. 222 ff., 
S. 244 ff. Thierrys Heptateuchon enthält allerdings nur das erste Buch der 
Analyt. Priora. Joh. Saresb. berichtet indessen, daß man die zweiten Analytiken 
ihrer Schwierigkeit wegen bei Seite liegen ließ, Clerval, a. a. O. S. 245.) Gil- 
bertus Porretanus, gest. im Jahre 1154, zitiert in seinem Liber de sex principiis 
(Migne, P. lat. 188, 1268 A) bereits die aristotelische Analytik als ein verbreitetes 
Werk. Sein Anhänger Otto von Freising hat nach dem Berichte seines 
Kanzlers Rahewin (Gesta Friderici IV, 11, M. G. SS. XX, 451) die Topik, die 
Analytica und die Elench. Soph. zuerst oder doch als einer der Ersten — wie 
Schmidlin (a. a. O. S. 172) vermutet von seiner italienischen Reise (1145) — 
nach Deutschland gebracht. In seiner Chronik (II, 8; M. G. SS. XX, 147) sagt 
Otto: Alter (Aristoteles) logicam in sexUbros, id est praedicamenta, peri ermenias, 
priora analetica, topica, posteriora analetica, elencos distinxit. Der Text, welcher 
Otto vorlag, war die Übersetzung des Jakob de Venetia, welche auch die 
Grundlage für die logische Arbeit der folgenden Jahrhunderte bildete. Siehe 
J. Schmidlin, a. a. O., S. 173—175. „Otto von Freising hatte dieselbe lateinische 
Übertragung der Topik, der beiden Analytiken und der Elenchen vor sich, die 
auch Albert der Große und Thomas von Aquin bei ihren Aristoteleserklä- 
rungen verwerteten" (M. Grabmann, a. a. O., S. 70). Johann von Salisbury 
kennt sowohl diese als auch eine neu angefertigte Übersetzung. Metalog. II, 20; 
Migne, P. lat. 199, 885 D: Gaudeant, inquit Aristoteles (Analyt. post. I, 22, 83 a 
33), species; monstra enim sunt vel secundum novam translationem cicada- 
tiones. In dieser nova translatio sieht V. Rose — und diese Hypothese hat viel 
Wahrscheinlichkeit für sich — eine Arbeit des Archidiakon HenricusAristippus 
von Catania, geb. in Severina in Calabrien, gest. 1162, der unter Wilhelm I., er- 
mutigt von Wilhelms Minister Majo von Bari und dem Erzbischof Hugo von 
Palermo, mit der Übersetzung griechischer Autoren ins Lateinische beschäftigt 
war. Siehe V. Rose, Hermes I, 1866, S. 383 f.; M. Grabmann, a. a. O-, S. 76 f. 

Der erst um die Mitte des zwölften Jahrhunderts bekannt gewordene Teil 
der Logik wurde von nun an jahrhundertelang als „nova Logic a" bezeichnet, 
und der schon früher bekannte Teil als „vetus Logica''. Mit dieser Unter- 
scheidung ist nicht zu verwechseln die einer „Logica antiqua" (oder antiquo- 
rum), welche sowohl die nova, als die vetus Logica umfaßte, und einer „Logica 
modern a'' (modernorum). Die letztere gehört ihren Anfängen nach bereits der 
ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts an und beruht auf einer Verschmelzung der 
logischen Terminologie mit der grammatischen (besonders der des Priscian), ihre 
weitere Ausbildung hat sie aber in der zweiten Hälfte des 12. und im Laufe des 
13. Jahrhunderts gefunden im Anschluß an die durch Vermittlung der Araber und 
demnächst auch durch direkte Übersetzung aus dem Griechischen neu bekannt 
werdenden Schriften von Aristoteles und Aristotelikern. 

Was das frühe Mittelalter an mathematisch-astronomischen undnatur- 
wissenschaftlichen Kenntnissen besaß, schöpfte es aus den Abhandlungen des 
Boethius über die Arithmetik (De institutione arithmetica), über die Musik (De 
institutione musica) und aus der boethianischen Übersetzung der Elemente Euklids 
(De geometria). Ferner kommen in Betracht Makrobius und die Darstellungen 
der Disziplinen des Quadriviums in den schon genannten Lehrbüchern des Artes 
von Martianus Capeila, Cassiodor und Isidor, sowie des letzteren und 
Bedas enzyklopädischen Werken De rerum natura. 

Hatte gegen die Mitte des zwölften Jahrhunderts das gesamte aristotelische 
Organon in den christlichen Schulen des Abendlandes Eingang gefunden, so 



§ 20. Die Quellen der Scholastik. 203 

wurden ungefähr zu der gleichen Zeit auch naturwissenschaftliche Schriften 
des Aristoteles, ferner Werke des Ptolemaeus und weitere Schriften des 
Euklid den Lateinern bekannt, und zwar sowohl durch Übersetzungen aus dem 
Oriechischen, die von Sizilien ausgingen, als auch durch Übertragungen aus 
dem Arabischen, die von Spanien und Toledo kamen. Der vorhin genannte 
Henricus Aristippus von S. Severina übersetzte das vierte Buch der aristo- 
telischen Meteorologica aus dem Griechischen ins Lateinische (V. Rose, Hermes I, 
1866, S. 385; M. Grabmann, a. a. O., S. 76). Ein anderer sizilianischer Über- 
setzer, ein Zeit- und Arbeitsgenosse des Eugenios und Henricus Aristippus, 
veranstaltete in den sechziger Jahren des zwölften Jahrhunderts — also vor der 
Übersetzung des Gerhard von Cremona (1175) aus dem Arabischen — die 
erste Übertragung der i^eyäliq avvxa^ig des Ptolemaeus aus dem Griechischen ins 
Lateinische nach einer Handschrift, die Henricus Aristippus als Geschenk 
vom byzantinischen Hofe nach Palermo gebracht hatte. Von der lateinischen 
Übersetzung haben auf Grund des Cod. Conv. soppr. A. 5 2654 der National- 
bibliothek zu Florenz A. A. Björnbo (Festschr. f. M. Cantor, Leipz. 1909, S. 100) 
und J. L. Heiberg (Hermes 45, 1910, S. 57-66) zuerst Kenntnis gegeben. Eine 
weitere Handschrift wurde in Cod. lat. 2056 s. XIII/XIV der Vaticana von 
•Ch. H. Haskins und Dean Putnam Lockwood (Harv. stud. in class. philol. 
21, 1910, 75—102) aufgefunden und beschrieben. Der unbekannte Ptolemaeus- 
Übersetzer hat auch mehrere Schriften des Euklid, nämlich die Data, die Optik 
und die Katoptrik, ferner die Elementatio physica (aroixs/cootg (pvaixrf) des Proklus 
aus dem Griechischen ins Lateinische übertragen, während Eugenios die Optik 
des Ptolemaeus übersetzte. Siehe Haskins und Lockwood, a. a. O., 
J. L. Heiberg, Hermes 46, 1911, 208 f.; V. Eose, Hermes I, 1866, 380. 

Die Wissenschaft der Araber hat sporadisch schon früh Einfluß auf die 
christliche Scholastik geübt. Schon Gerbert eignete sich in Spanien einiges aus 
•derselben an, obschon er (wie Büdinger, Über Gerberts wiss. und poUt. Stellung, 
Marburg 1851, nachgewiesen hat) die arabische Sprache nicht verstand (und wohl 
ebensowenig auch die griechische). Der Mönch Constantinus Africanus, 
welcher um 1050 lebte und den Orient bereiste, dann im Kloster Montecassino 
sich niederließ, übersetzte besonders medizinische Schriften, namentlich die des 
Galenus und Hippokrates und des jüdischen Arztes Isaak Israeli, wodurch 
auch die Lehren der medizinischen Schule von Salemo, Adelards von ßath 
und Wilhelms von (/onches bedingt zu sein scheinen. Bald nach 1100 machte 
«ich Adelard von ßath mit Leistungen der Araber bekannt, woraus er mehrere 
Sätze der Naturlehre entnahm, und übersetzte die Elemente des Euklid aus dem 
Arabischen ins Lateinische. Herrmann der Dalmate und Robert von 
Ret ine übertrugen im 12. Jahrhundert astronomische Schriften aus dem Ara- 
bischen ins Lateinische, so der erstere das Planispherium des Ptolemaeus, das 
er an Thierry von Chartres übersandte. Bei Thierry und in der Schule 
von Chartres treffen wir gegen die Mitte des zwölften Jahrhunderts auch 
die erste Bekanntschaft mit den physikalischen Schriften des Aristo- 
teles, die durch Übersetzungen aus dem Arabischen von Toledo ihren Weg 
nach Frankreich genommen haben müssen. Nach den Darlegungen von 
P. Duhem (Du temps oü la scolastique latine a connu la Physique d'Aristote, 
Revue de Philos. 9, 1909, 163—178) hat Thierry von Chartres, gest. um 1150, 
sicher vor 1155, in seinem Kommentar zur Genesis (De sex dierum operibus) das 
vierte Buch der aristotelischen Physik und die beiden ersten Bücher de coelo et 
mundo verwertet. 

In Chartres setzen also schon vor der Mitte des zwölften Jahrhunderts die 



204 § 20. Die Quellen der Scholastik. 

ersten Anfänge jener großen mittelalterlichen Renaissance ein, die im Laufe 
des zwölften und in der ersten Hälfte des dreizehnten Jahrhunderts auf dem Wege 
von Übersetzungen aus dem Arabischen und Griechischen die lang ersehnte Ge- 
samtmasse der aristotelischen Schriften und die Schätze der arabisch-jüdischen 
und der griechischen Wissenschaft dem lateinischen Abendland erschloß. Ein 
breiter, vielgestaltiger Strom des philosophischen, mathematischen, naturwissen- 
schaftHchen und medizinischen Wissens ergoß sich in die lernbegierigen abend- 
ländischen Schulen. Ein voUständiger Umschwung der wissenschaftlichen Arbeit 
und eine Periode höchster Kraftentfaltung, die in Thomas von Aquino gipfelt^ 
war die Folge. Siehe unten. 

Von Piaton und dem originalen Piatonismus kannte das frühe Mittel- 
alter lediglich den Timäus in der Übersetzung Ciceros (neueste Ausg. der er- 
haltenen Reste von O. Piasberg, Leipzig 1908) und ein Fragment (17A— 53C) 
in der Übersetzung nebst Kommentar des Chalcidius (ed. Joh. WrobeK 
Lipsiae 1876). Die Hauptquellen des unter dem Namen des Chalcidius 
überlieferten Kommentars sind nach Switalski (Des Chalcidius Kommen- 
tar zu Piatos Timäus, Münster 1902. Beiträge z. Gesch. d. Philos. d. Mittelalt, 
III, 6) die Timäuskommentare des Peripatetikers Adrastus und des Plato- 
nikers Albinos, in letzter Instanz aber der Timäuskommentar des Posidonius, 
Auf dieser Grundlage hat wahrscheinlich ein späterer Grieche einen einheitlichen 
Kommentar geschaffen mit dem Gesamtcharakter des eklektischen Piatonismus 
des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts. Dieser wurde von dem Christen 
Chalcidius am Anfang des vierten Jahrhimderts ins Lateinische übersetzt. 
Entsprechend dem kompilatorischen und eklektischen Charakter trägt der Kommentar 
nicht bloß platonische Lehren vor, sondern enthält auch viel aristotelisches, 
stoisches, pythagoreisches und philonisches Lehrgut. Bemerkenswert sind 
die reichen philosophiegeschichtlichen Angaben und Übersichten , die wahrscheinlich 
ebenfalls auf Posidonius zurückgehen» Erst im 12. Jahrhundert wurde durch 
die Übertragung des Henricus Aristippus die Kenntnis des Menon und 
Phaedon ermöglicht. Dem platonischen Gedankenkreise sind auch zuzurechnen 
die Schrift des Apuleius De dogmate Piatonis, ferner Pseudo-Apuleius 
Asclepius (ed. Goldbacher), öfter zitiert unter dem Titel: Mercurius, Hermes 
Trismegistus, weiterhin Macrobius' Kommentar in Somnium Scipionis und seine 
Saturnalia. 

Dies waren aber nicht die einzigen und nicht die Hauptquellen, aus denen 
die im früheren wie im späteren Mittelalter so mächtige platonische Rich- 
tung ihre Kraft zog. Die Hauptstützen für den frühmittelalterlichen Platonismu& 
beziehungsweise Neuplatonismus bildeten die platonisierenden Kirchenväter, allen 
voran unter den Lateinern Augustin und Boethius, unter den Griechen 
Pseudo-Dionysios, Maximus Confessor, Nemesius, Gregor vonNyssa, 
Später im 12. und 13. Jahrhundert fand der Neuplatonismus neue Nahrung durch 
Übersetzungen aus dem Arabischen und Griechischen, so durch Übertragung von 
Pseudo-Aristotelis Theologia, eines oft wörtlichen Auszugs aus den Enneaden 
Plotins, ferner der Zroixeicao ig ■&soXoyixri des Proklus und einiger 
anderer Schriften desselben Philosophen, endlich des „Liber de causis", der 
ebenfalls auf Proklus als Quelle zurückgeht. Siehe unten. 

Eine nicht unbedeutende Rolle in dem buntgestaltigen Hilfsapparat für die 
mittelalterliche Philosophie spielten die Werke Ciceros und Senecas. Auch 
der wichtigste Vertreter des lateinischen Epikureismus und der schon von Dio- 
nysius von Alexandrien bekämpften Atomistik, Lucretius Carus und sein. 
Lehrgedicht De rerum natura, war bereits dem frühen Mittelalter bekannt. Seit. 






§ 2Ö. Die Quellen der Scholastik. 205 

dem zwölften Jahrhundert besaß man auch eine lateinische Übersetzung eines 
Hauptwerkes der antiken Skepsis, nämlich der „pyrrhoneischen Grundzüge" von 
Sextus Empiricus, das aber ohne jeden Eindruck blieb. Im zwölften oder drei- 
zehnten Jahrhundert entstand endlich eine Übersetzung der Biographien des 
Diogenes Laertius, die neben Augustins Civitas Dei (über VIII; siehe oben 
S. 152f.), dem Chalcidius - Kommentar zum Timaeus und den Werken 
Ciceros die Kenntnis der antiken Philosophiegeschichte vermittelte. 

Außer den philosophischen Schriftstellern waren für den Aufbau der scho- 
lastischen Philosophie von grundlegender Bedeutung die Werke der Väter oder 
der Sancti im Gegensatz zu den Philosophien, und zwar in erster Linie die 
Werke der lateinischen Patristik. Unter den Lateinern, wie überhaupt unter den 
Vätern, nahm Augustin eine dominierende und überragende Stellung ein. 
^icht nur die ganze Frühscholastik beugte sich vor seiner mächtigen Autorität; auch 
noch in den Zeiten der Hochscholastik galten seine Anschauungen in weiten und 
einflußreichen Kreisen als Wahrheitsnorm. Augustins Bedeutung liegt vor allem 
in seiner Stellung als Bannerträger des Piatonismus beziehungsweise Neuplatonis- 
mus mit pythagoreisierenden und stoisierenden Einschlägen, wie er durch Plotin 
und Marius Victorinus ausgebaut wurde. Er gab dem Mittelalter eine plato- 
nisierende Erkenntnis- und Gotteslehre, eine auf platonischem Boden erwachsene 
Psychologie, Kosmologie und Theodicee, eine stoisch - neuplatonisch beeinflußte 
Grundlegung der Ethik. Aus seiner gewaltigen Civitas Dei nahm das Mittel- 
alter bis zum Bekanntwerden der aristotelischen Politik im dreizehnten Jahr- 
hundert seine Staats- und Geschichtsphilosophie. Auf die Bedeutung der Civitas 
Dei als Quelle für die Kenntnis der Systeme der antiken Philosophen wurde bereits 
hingewiesen. 

Nur eine Persönlichkeit unter den Lateinern reicht an Tiefe und Umfang 
der Wirksamkeit an Augustinus heran, Boethius. „Der letzte Römer" war 
der erfolgreiche Träger des Aristotelismus, der große Lehrer der aristotelischen 
Logik, Methodik und üntologie bis ins zwölfte Jahrhundert herab. Er bot 
-eine geschlossene Weltanschauung in seiner viel verbreiteten Consolatio philo- 
sophiae. Er war der Vermittler mathematisch-musikalischer und pythagorei- 
sierender Bildungselemente. Seine Opera theolog ica wirkten als anregendes 
Vorbild in der Anwendung der Philosophie auf die Theologie. Auch seine Tätig- 
keit als Schöpfer einer philosophischen Terminologie für das Mittelalter ist nicht 
gering einzuschätzen. 

Hinter Augustin und Boethius treten die übrigen lateinischen Väter, wie 
Hilarius, Ambrosius, Cassian, Claudianus Mamertus, Cassiodor, 
Isidor, ßeda an Einfluß weit zurück. 

Nicht so tiefgehend und intensiv, wie die lateinische, hat die griechische 
Patristik auf Lehrgehalt und Lehrbetrieb der Scholastik zu wirken vermocht. 
Man besaß zwar die lateinischen Übersetzungen Ruf ins von Or igen es' Haupt- 
werk IIsqI olqxcöv und von einigen seiner exegetischen Werke, ferner einige Reden 
des Basilius und des Gregor von Nazianz ebenfalls in der Übersetzung des 
Ruf in. Man kannte ferner von Basilius die schon von Ambrosius (siehe 
oben S. 127) übersetzten und stark verwerteten neun Homilien zum Hexaemeron 
in der Übertragung des Eustatius Afer und einzelne Werke des Johannes 
Chrysostomus in der Übersetzung des Anianus und des Mutianus (siehe 
oben Seite 122). Allein eine merkliche Wirkung kann diesen Übersetzungswerken 
nicht zugesprochen werden. Siehe M. Grabmann, a. a. O. S. 90—91. 

Indessen hat doch ein Grieche schon in den Anfängen des Mittelalters und auch 
in späteren Jahrhunderten einen faszinierenden Einfluß ausgeübt. Er ist neben 



206 § 20. Die Quellen der Scholastik. 

Augustin der Vater der Mystik und eine Hauptquelle des Neuplatonismus, 
insbesondere in der Ausgestaltung und Eigenart, die er durch Proklus 
erfahren hatte, nämlich Pseudo-Dionysius Areopagita. Seine Schriften hat, 
wie bereits früher erwähnt wurde (siehe oben S. 179), nach der wenig gelungenen 
Übertragung durch Abt Hilduin Johannes Eriugena auf Veranlassung 
Karls des Kahlen aufs neue ins Lateinische übersetzt. Auch noch später ent- 
standen von den Areopagitica neue Übersetzungen, so im zwölften Jahrhundert 
von Johannes Saracenus, dem Freunde des Johannes Saresberiensis 
(siehe M. Grab mann, a. a. O. 8. 94), und im dreizehnten Jahrhundert von 
Robert Grosseteste (siehe L. Baur, Die philos. Werke des Robert Grosseteste, 
Münster 1912, S. 31* ff.). Mit den Traktaten des Pseudo-Dionysius übersetzte 
Johannes Eriugena auch die Kommentare des Maximus Confessor zu den 
areopagitischen Schriften und zu den Reden des Gregor vonNazianz und die 
psychologische Abhandlung De hominis opificio des Gregor von Nyssa. 

Neue griechische Quellen, die von den Lateinern viel benutzt wurden, und 
die das abendländische Denken vielfach befruchteten, wurden im 11. und 12. Jahr- 
hundert erschlossen. Um die Mitte des elften Jahrhunderts übersetzte Alfanus, 
Arzt in Salerno, später Abt in Monte Cassino und von 1058 — 1085 Erzbischof von 
Salerno, die trotz ihrer platonisierenden Richtung wertvolle Elemente der aristo- 
telischen Psychologie und Ethik enthaltende Schrift des Nemesius Ilegi cpvoscog 
ar&QOiJtov. Welches Interesse man dem griechischen Schriftsteller entgegenbrachte, 
ergibt sich daraus, daß im zwölften Jahrhundert (1159) Johannes Burgundio 
von Pisa, der Zeitgenosse des Jakob von Venedig, eine neue, dem Kaiser 
Barbarossa gewidmete, Übersetzung anfertigte (siehe oben S. 172). Die 
Nemesianische Psychologie wurde im Mittelalter oft zitiert unter dem Namen des 
Gregor von Nyssa, eine Verwechslung, zu der die Bearbeitung der Psychologie 
des Ny sseners durch Johannes Eriugena die Veranlassung geboten haben mag. 

Nemesius war aber nicht der einzige Autor der griechischen Kirche, mit 
dem die Übersetzungskunst des Johannes Burgundio, gestorben 1194, das 
Abendland bekannt machte. Ein gleiches Ziel verfolgte er bezüglich der Werke 
des Johannes Chrysostomus. Um 1151 übersetzte er dessen Kommentar zum 
Matthäusevangelium, später seine Homilien zum Johannesevangelium und einen 
Teil seiner Genesis-Homilien. Die größten Verdienste um die Herstellung des 
Kontaktes zwischen dem lateinischen Mittelalter und der griechischen Patristik 
hat sich aber der Pisaner Übersetzer erworben durch die um 1151 entstandene 
Übertragung des De fide orthodoxa betitelten dritten Teils der nr}yr} yvwoscog des 
Johannes Damascenus. Die umfassendste systematische Leistung der grie- 
chischen Patristik, • welche die Gedankenwelt der gesamten griechischen Väter in 
einheitlicher Zusammenstellung bot, trat damit in den Gesichtskreis der Scholastik. 
Die Lücke, welche bisher zwischen dem lateinischen Mittelalter und der Lehr- 
entwicklung der griechischen Kirche klaffte, und die durch die eben besprochenen 
Übersetzungen nur notdürftig ausgefüllt war, wurde jetzt bis zu einem gewissen 
Grade geschlossen. Nicht nur die Schätze der lateinischen Väter, sondern auch 
der Gedankenreichtum der griechischen Patristik stand nunmehr der Intelligenz 
des Abendlandes zur Verfügung. Das bedeutete eine gewaltige Stoffbereicherung 
von patristischer Seite genau zu derselben Zeit, als auch die philosophischen 
Quellen reichlicher zu fließen begannen. Aber nicht nur in stofflicher Beziehung 
ist das Bekanntwerden des Werkes des Damasceners für die Scholastik von ein- 
schneidender Bedeutung gewesen. Durch seine kunstvolle Systematik hat es auch 
den Systematisierungstrieb des zwölften und des folgenden Jahrhunderts mächtig 
angeregt. Ferner durch die in ihm durchgeführte Verwendung der Philosophie 



§ 21. Die Methoden der Scholastik. 20T 

im Dienste der Theologie wurde, ähnlich wie durch die Opera theologica des 
Boethius, die Übertragung der dialektischen Methode und ihrer Hilfsmittel auf 
das Gebiet der Theologie gefördert. Endlich haben seine philosophischen Bestand- 
teile an aristotelischer Logik, Ontologie, Psychologie und Ethik, welche beide 
letzteren durch Nemesius vermittelt waren (siehe oben S. 185), dem aufstrebenden 
Aristotelismus des zwölften Jahrhunderts neue kräftige Nahrung zugeführt. 
Die hohe Wertschätzung, die man im Mittelalter dem großen Systematiker der 
griechischen Kirche entgegenbrachte, gibt sich auch darin kund, daß J. de- 
Ghellinck (L'entree de Jean de Damas dans le monde litt, occidental, Byzantin. 
Zeitschr. 21, 1912, 448 — 457) eine weitere dem 12. Jahrh. angehörige Übersetzung 
eines Teils der Schrift De fide orthodoxa — es handelt sich um die ersten acht 

[Kapitel des dritten Buches — nachgewiesen hat, und daß Robert Grosseteste 
dreizehnten Jahrhundert die Schrift teils neu aus dem Griechischen übersetzte, 
Is die alte Übersetzung verbesserte (L. Baur, Die philos. Werke d. Robert 

Grosseste, Münster 1912, S. 132*). 

Wie ein Rückblick erkennen läßt, ist das Repertorium der Autoritäten und 
Quellen, mit deren Gedankengut die mittelalterliche Scholastik wucherte, und mit 
deren Hilfe sie groß geworden ist, außerordentlich bunt und mannigfaltig. Diese 
Vielgestaltigkeit der Quellen spiegelt sich wider in der Buntheit der Tendenzen 
und Strömungen des mittelalterlichen Denkens. AUe philosophischen Richtungen 
des Altertums, wenn auch die einzelnen zu verschiedenen Zeiten und in ver- 
schiedenem Grade und Maße, kommen zu Wort: der Piatonismus und Neu- 
platonismus, der Augus tinismus, der Aristotelismus, der Stoizismus, 
der Pythagoreismus und der demokritische Atomismus. Dazu 
kommen die Elemente, welche die arabische und jüdische Philo- 
sophie und Naturwissenschaft beigesteuert haben, und endlich die 
stets führenden Gedankengänge, welche aus der Unterordnung und 
Orientierung an der christlichen Glaubenslehre und Theologie sich 
ergaben. Mußte aber die Scholastik angesichts eines so mannigfaltigen und 
anscheinend stark divergierenden Baumaterials nicht im Chaos enden? Das gerade 
Gegenteil war der Fall. Die dem Mittelalter eigentümliche unvergleichliche Ord- 
nungs-, Gliederungs- und Harmonisierungskunst verstand es, unter Aufblick zu 
den unwandelbaren Richtpunkten der Schrift und des christlichen Glaubens, das 
Disparate abzustoßen oder umzubiegen und im Verschiedenartigen das Nicht- 
widerstrebende oder Gemeinsame zu entdecken und so ein widerspruchsloses 
Ganzes, eine umfassende harmonische Synthese aufzubauen. 



§ 21. Das Eindringen in den Geist der mittelalterlichen Wissen- 
schaft erfordert die Kenntnis der scholastischen Methoden und 
der damit zusammenhängenden eigentümlichen Literatur-^ 
formen, die den Wissenschafts- und Lehrbetrieb des Mittelalters 
charakterisieren. Man unterscheidet am besten die Methode der 
spekulativen Theologie, kurz die theologische Methode, dann 
die logischen oder wissenschaftlichen Methoden, nämhch System und 
Deduktion, und endlich die didaktischen oder die Lehr- und Unter- 
richtsmethoden, im einzelnen die lectio, die disputatio und die 
Autoritätenmethode beziehungsweise die Harmonisierungs- 
methode als eine bestimmte Form derselben. 



•208 § 21. Die Methoden der Scholastik. 

Mit dem Wesen der scholastischen Philosophie als einer Synthese aus dem 
verschiedenartigsten überlieferten Material hängt der eigentümliche Charakter der 
von den Scholastikern bei ihrem Wissenschafts- und Lehrbetrieb aus- 
gebildeten Methoden zusammen. 

Mit der Frage nach der scholastischen Methode haben sich in der letzten 
ZeitM.de Wulf,G. Robert und besonders eingehend M. Grabmann beschäftigt. 
De Wulf unterscheidet Methoden der wissenschaftlichen Arbeit (Hist. de laphilos. 
m^iöv., 4e ^d., Louvain-Paris 1912, 141—142, 153) und didaktische Methoden, 
Lehr- oder Unterrichtsmethoden. Unter den ersteren versteht er die rein 
logischen Methoden, die Methode der reinen Deduktion, wie sie bis zum 
zwölften Jahrhundert vorherrschte und in Johannes Scottus und Anselm ihre 
bedeutendsten Vertreter gefunden habe, und die analytisch-synthetische 
Methode, die seit dem dreizehnten Jahrhundert in Übung gekommen sei. Als 
didaktische Methoden bezeichnet er das Unterrichtsverfahren in der Form 
-der lectio, der disputatio und der seit Abälard ausgebildeten Sic et non- 
Methode. 

M. Grabmann dagegen sieht „das Wesen und die Seele der scholastischen 
Denk- und Arbeitsweise", „die scholastische Methode schlechthin" (Gesch. d. 
Ächol. Methode I, Freiburg i. B. 1909, 32) in der Anseimischen Devise: credo ut 
Intel ligam, fides quaerens inteUectum, in dem Zusammenwirken von fides oder 
auctoritas und ratio, in der Heranziehung der Philosophie zur Begründung und 
zum Verständnis der Theologie. Rationibus humanis nituntur probare fidem vel 
articulos fidei (Wilhelm von Auxerre. Bei Grabmann, a. a. 0., S. 34). 
Infolgedessen gibt er folgende Definition der scholastischen Methode: „Die 
scholastische Methode will durch Anwendung der Vernunft, der Philosophie, auf 
die Offenbarungs Wahrheiten möglichste Einsicht in den Glaubensinhalt gewinnen, 
um so die übernatürliche Wahrheit dem denkenden Menschengeiste inhaltlich 
näher zu bringen, eine systematische, organisch zusammenfassende Gesamtdar- 
stellung der Heilswahrheit zu ermöglichen und die gegen den Offenbarungsinhalt 
vom Vernunftstandpunkt aus erhobenen Einwände lösen zu können. In all- 
mählicher Entwicklung hat die scholastische Methode sich eine bestimmte 
Äußere Technik, eine äußere Form geschaffen, sich gleichsam versinnlicht und 
verleiblicht" (a. a. O., S. 36 f.). 

Gegen die Grabmannschen Ausführungen ist indessen zu bemerken, wie 
auch schon De Wulf (Hist. de la philos. m^di^v., 4e M. 1912, S. 129) geltend 
gemacht hat, daß die aufgestellte Definition der scholastischen Methode lediglich 
für die scholastische Theologie, aber nicht für die scholastische Philo- 
sophie zutrifft. Die letztere steht zwar zur ersteren in einem Dienstverhältnis, 
sie geht aber nicht darin restlos auf, sie steht selbständig als eigenes Wissen - 
ßchafts- und Lehrgebiet neben der Theologie. Die Frage nach ihrer 
Methode ist daher keineswegs beantwortet mit dem Hinweis auf die Dienste, die 
sie der Theologie leistet. 

Wenn man von scholastischer Methode spricht, so kann das Wort einen 
dreifachen Sinn haben. Man kann darunter mit Grabmann dieAnwendung 
der Philosophie auf die Theologie verstehen. Dann trifft aber die De- 
finition nur für die scholastische Theologie zu. Weiterhin kann man das Wort 
nehmen im Sinne der wissenschaftlichen oder logischen Methoden, 
nach denen die Scholastik, Theologie wie Philosophie, arbeitete. Endlich kann 
man bei dem Wort scholastische Methode das Lehr- oder Unterrichts- 
verfahren der Scholastik im Auge haben, das gerade im Mittelalter ein 



§ 21. Die Methoden der Scholastik. 209 

höchst eigenartiges Gepräge erfahren hat und der Theologie, wie der Philosophie, 
gemeinsam war. 

Die scholastische Methode, das Wort in dem zuerst dargelegten Sinn ver- 
standen, reicht in ihren ersten Anfängen tief in die Väterzeit zurück. Die Be- 
strebungen, die Philosophie im Interesse der Theologie zu verwerten, treten schon 
in der lateinischen und griechischen Patristik, bei Augustin undBoethius, 
bei Clemens von Alex., Origenes, Gregor von Nyssa, Johannes 
Damascenus mit Erfolg hervor. Die mittelalterlichen Theologen führten ledig- 
lich die Tradition ihrer patristischen Kollegen fort, wie Grabmann im ersten 
Bande seines Werkes sehr anschaulich gezeigt hat. Die Methode der schola- 
stischen Theologie im Mittelalter ist somit im wesentlichen keine andere als 
die bestimmter Kichtungen der patristischen Zeit. 

Stellt sich die Methode der scholastischen Theologie als das Erbe der Ver- 
gangenheit dar, so gilt ähnliches auch von den wissenschaftlichen oder 
logischen Methoden der Scholastik. Auch sie sind bis zu einem gewissen 
Grade ererbt und übernommen. Die scholastische Philosophie, wie Theologie, 
beide sind formal betrachtet eine Synthese aus überlieferten Elementen. Nicht 
um Entdeckung von Neuland, von noch nicht Gegebenem, nicht um Forschung 
im modernen Sinn handelt es sich bei der mittelalterlichen Wissenschaft, sondern 
die Massen der Überlieferung bilden ihren Ausgangspunkt und ihr nie fehlendes 
Fundament. Ihre wesentliche Aufgabe und ihr oberstes Ziel konnte sie daher 
nur erblicken in der geistigen Aneignung, Verarbeitung, Entfaltung, Zusammen- 
fassung, Gliederung, Ordnung und Begründung des überlieferten Materials. So 
wurde mit historischer Notwendigkeit das wissenschaftliche System, der 
Systembau, Kern und Stern der Weisheit des Mittelalters, der theo- 
logischen, wie der philosophischen. Auf dem Gebiete der bis zur höchsten 
Virtuosität ausgebildeten Systematik liegen ihre großen und staunenswerten 
Leistungen. In der Literaturgattung der Sentenzenbücher des zwölften 
und der gewaltigen theologischen und philosophischen Summen 
des dreizehnten Jahrhunderts haben die Systematisierungsbestrebungen 
ihren klassischen und imponierendsten Ausdruck gefunden. 

War die Systematisierung des Gegebenen als oberstes Ziel wissenschaftlicher 
Arbeit erkannt, so konnte bezüglich der Wahl der zur Erreichung dieses Zweckes 
führenden Methoden kein Zweifel bestehen. Das überlieferte Material ließ sich 
nur zur Einheit gestalten und begründen durch die Operationen des syste- 
matisierenden Denkens, durch Anwendung des Definierens, Divi- 
dierens, Distinguierens, Klassifizierens, Argumentierens in der 
Form des Syllogismus oder des Deduzierens aus obersten Defi- 
nitionen und Axiomen. Kurz die deduktive Logik mit ihren Operationen 
und Voraussetzungen bot das unentbehrliche Werkzeug zur wissenschaftlichen 
Tätigkeit. Ein gütiges Geschick hatte aber gerade die deduktive Logik in relativ 
hoher Vollendung der mittelalterlichen Gelehrtenwelt in die Hände gespielt. 

In der aristotelisch-boethianischen Logik, insbesondere seit dem Be- 
kanntwerden der Hauptschriften des aristotelischen Organon gegen die Mitte des 
zwölften Jahrhunderts, besaß man ein methodisches Rüstzeug ersten Ranges. Und 
in den von Boethius aus dem Griechischen übersetzten und am Anfang des 11. 
Jahrhunderts von Adelard von Bath aus dem Arabischen übertragenen Ele- 
menten des Euklid hatte man ein klassisches Vorbild der Anwendung der deduk- 
tiven Logik auf die einzelnen Wissenschaften. Zu allem Überfluß hatte Boethius 
in seinen Opuscula theologica, insbesondere in seinem Liber de hebdomadibus 
<Prooem.), die mathematische Methode als die wissenschaftliche 
Ue bor weg, Grundriß II. 14 



210 § 21. Die Methoden der Scholastik. 

Methode überhaupt proklamiert (Ut igitur in mathematica fieri solet ceterisquc- 
etiam disciplinis, praeposui terrainos regulasque, quibus cuncta quae secuntur 
efficiam). Schon von Anfang an hatten die Schulen den hohen formalen Wert 
von Logik und Mathematik erkannt und auf logische Bildung und Schulung 
das größte Gewicht gelegt. Daher ist es auch nicht Sache des Zufalls, daß mit 
dem Auftauchen der Hauptwerke der aristotelischen Logik sich ein gewaltiger 
Aufschwung der Systemarbeit konstatieren läßt. So ist es keineswegs auffallend, 
vielmehr unter den angedeuteten historischen Bedingungen wohl verständlich, 
wenn ein starker deduktiver Zug die ganze Scholastik, die Philosophie nicht 
minder wie die Theologie, beherrscht. Definitionen, axiomatische Sätze und korrekt 
geformte Syllogismenketten galten als der goldene Schlüssel, der alle Türen zu 
den Schätzen der Erkenntnis zu öffnen versprach. Die Deduktion war die 
führende logische Methode schon in der Frühzeit der Scholastik, und diese Rolle 
hat sie auch nicht eingebüßt während der Glanzperiode der Hochscholastik im 
dreizehnten Jahrhundert. Wenn sich auch unter dem Einfluß der aristotelischen 
Erkenntnistheorie und der aristotelischen Realwissenschaften ein empiristischer und 
analytischer Einschlag nicht verkennen läßt, so reicht das doch nicht aus, um. 
ein eigentliches Bedürfnis nach induktiven Methoden und induktiver Logik 
lebendig werden zu lassen. Nur in Kreisen mit intensiven naturwissenschaftlichen 
Interessen, bei Denkern und Forschern wie Albertus Magnus, Roger Bacon, 
Dietrich von Freiberg und anderen, wurde ihre Notwendigkeit und Be- 
deutung tief empfunden. 

Neben den logischen Methoden der Systembildung und Deduktion fesseln 
das Interesse des Historikers die äußeren, technischen Formen, in denen 
die wissenschaftliche Arbeit zum Ausdruck kam. Gerade in der Ausbildung 
scharf umgrenzter, typischer Lehr- und Unterrichtsmethoden hat sich das Mittel- 
alter am originellsten gezeigt. Hier hebt es sich gegen den antiken wie den 
modernen Wissenschaftsbetrieb am schärfsten ab. Die mittelalterliche Lehr- und 
Unterrichtsweise kennt in Theologie und Philosophie drei Hauptformen, 
nämlich die lectio, die disputatio und die Autoritätenmethode nebst 
dem Sic et non-Verfahren. Diese didaktischen Methoden erweisen sich 
nicht als etwas Fremdes, von außen Herangebrachtes, sondern sie sind teils aus- 
der Eigenart des Lehrstoffs, teils aus der wissenschaftlichen Methode organisch 
herausgewachsen. 

Wie bereits hervorgehoben wurde, handelte es sich im Mittelalter nicht um 
Forschung im heutigen Sinne, sondern um die geistige Aneignung und Über- 
mittlung der durch Überlieferung gegebenen und durch Übersetzungen fort- 
während vermehrten Stoffmassen im Rahmen des Schulbetriebs. Die mittelalterliche 
Wissenschaft war fast ausschließhch Schulwissenschaft und an die Atmo- 
sphäre der Schule gebunden. Die Hörsäle und Studierstuben der Dom- und 
Ordensschulen und seit 1200 der Universitäten waren die einzigen Stätten, wo sie 
durch die Magistri und Scholaren eifrigste Pflege fand. Bei dieser Sachlage er- 
wies sich aber als die erste und natürlichste Lehr- und Unterrichtsform die lectio- 
d. h. die Erläuterung oder Kommentierung eines gegebenen, dem 
Schulunterricht zugrundgelegten philosophischen oder theolo- 
gischen Textes. Nahegelegt war dieses Verfahren durch die überlieferten 
Dokumente selbst, so auf philosophischem Gebiet durch die boethianischen Kom- 
mentare und später durch die Erläuterungsschriften der arabischen Kommen- 
tatoren, auf theologischem Felde durch die exegetischen Kommentare der Väter.. 
Die Früchte dieses Verfahrens sind in der seit den frühesten Anfängen durch 
alle Jahrhunderte des Mittelalters sich hindurchziehenden, außerordenthch reichen. 



§ 21. Die Methoden der ScholaBtik. 211 

Kommentarliteratur philosopliischen und theologischen Charakters niedergelegt. 
In erster Beziehung seien nur ausdrücklich genannt die großen Aristoteles- 
kommentare des dreizehnten und vierzehnten Jahrhunderts, in letzter sei auf 
die zahllosen Kommentare zum theologischen Schulbuch des Mittelalters, zum 
Sentenzenbuch des Lombarden, hingewiesen. 

Das Verfahren der lectio fand auf profanem Gebiet schon seit dem zehnten und 
elften Jahrhundert seine Ergänzung in der disputatio (siehe M. Grabmann, a. a. 
0. II, S. 16—17). Die Disputation war eine Konsequenz der deduktiven Logik 
und ihrer schulmäßigen Beherrschung; steUt sie doch nichts anderes dar als die 
praktische Anwendung der Eegeln der SyUogistik und der Beweisführung bei 
Entscheidung einzelner strittiger Fragen. Erhöhte Bedeutung mußte sie gewinnen, 
nachdem sich nach dem Bekanntwerden und unter dem Einfluß der wichtigsten 
AV^erke der aristotelischen Logik ein genau geregeltes Schema herausgebildet hatte. 
Ausdrücklich bezeichnet Johannes Saresberiensis (Metalog. III, 10; Migne, 
P. lat. 199, 910 C) das achte Buch der aristotehschen Topik als Quelle der Kegela 
der Disputierkunst (siehe M. Grabmann, a. a. 0. II, S. 18). Das Mittelalter hat 
gern und viel disputiert. Man unterschied — um nur die wichtigsten Unterschiede 
herauszuheben — disputationes ordinariae, die alle vierzehn Tage statt- 
fanden, in engster Beziehung zum Schulunterricht standen und der Vertiefung 
einzelner Gegenstände desselben dienten, und disputationes de quolibet oder 
quodlibeticae, die über den engen Eahmen der Schule hinausgriffen, allen Stu- 
dierenden und überhaupt allen wissenschaftlich interessierten Kreisen die Möglich- 
keit boten, Fragen zu stellen und ihre Lösung zu veranlassen. Der Hauptunter- 
schied gegenüber den disputationes ordinariae lag in der Mannigfaltigkeit 
und Buntheit der behandelten Probleme, Sie fanden gewöhnlich zweimal im 
Jahre statt, vor Weihnachten und Ostern (siehe R. Janssen, Die Quodlibeta 
des hl. Thomas von Aquin, Bonn 1912, 3—10). 

Wie das Lektions-, so erzeugte auch das Disputationsverfahren eine reiche 
Literatur, die Disputationsliteratur, die Quaestiones disputatae als Nie- 
derschlag der disputationes ordinariae und die Quaestiones de quolibet oder 
quodlibetales oder auch kurz Quodlibeta als Frucht der disputationes de 
quolibet. Die Anfänge der Disputationsliteratur hegen schon vor in den Quaestiones 
de divina pagina des Robert von Melun, gestorben 1167. Der erste ausgeprägte 
Typus findet sich in den noch ungedruckten Quaestiones de quolibet des Simon 
vo n Tournai am Anfang des dreizehnten Jahrhunderts, in dessen weiteren Ver- 
laufe dann eine lange Reihe solcher Quodlibeta entstanden, so die des Gerhard 
von Abbatisvilla, des Thomas von Aquin, des Richard von Media villa, 
des Petrus von Auvergne, des Heinrich von Gent usw. (siehe M. Grab- 
mann, a. a. O. II, S. 543—544). 

Neben lectio und disputatio ist für die Technik des mittelalterlichen Lehr- 
betriebs wohl am meisten charakteristisch das Operieren mit Autoritäten. 
Das Wissen und Erkennen des Mittelalters nicht bloß in der Theologie, sondern 
auch in der profanen Wissenschaft ruht auf autoritativem Fundament, ist gebunden 
an Autoritäten und kleidet sich in die Form von Sentenzen d. h. Sätzen oder 
Thesen von Autoritäten. Sententiae auctorum bilden das Material, aus denen 
die deduktive Methode das System baut. Sie treten auf als Definitionen und 
Axiome. Aus ihnen wählt man die Distinktionen und Klassifikationen. Ihnen ent- 
nimmt man die Prämissen der Syllogismen und Beweisführungen. Aber auch 
dieses stetige und planmäßige Zurückgreifen auf dm Autoritäten, dieses Deckung- 
Buchen für die eigenen Gedanken unter dem Schilde der Autorität ist für das Mittel- 
« alter nichts Äußerliches oder Fremdes, sondern aus seiner Auffassung vom AVesen 

14+ 



212 § 21. Die Methoden der Scholastik. 

der Wissenschaft als einer Systematisierung des gegebenen Materials entsprungen. 
In der Überlieferung sah man einen kostbaren und wertvollen Schatz. Ihre 
Sätze und Thesen schienen dem mittelalterlichen Denken vom Glanz der Wahr- 
heit umflossen. Um die Wahrheit zu fassen, mußte man sich beugen vor der 
Autorität und sie als unantastbare Wahrheitsnorm anerkennen. Dies galt im 
strengsten Sinn und ausnahmslos auf dem Gebiet der Glaubenswissenschaft, von 
den theologischen Autoritäten, im einzelnen von den Sentenzen der Schrift 
Alten und Neuen Testaments, von den Sentenzen der Väter und von den Ent- 
scheidungen und Kanones der Kirche. Sie bildeten die festen Bjiotenpunkte und 
Maschen, an denen das Gewebe des Systems einen unerschütterlichen Halt besaß. 

Dieses Verhalten gegenüber der Autorität auf theologischem Gebiet konnte 
für die Bewertung der überlieferten philosophischen Lehren oder Sen- 
tenzen nicht ohne Einfluß bleiben. Nicht daß man ihnen gegenüber auf Kritik 
völlig verzichtet hätte. Diese wurde oft genug geübt, insbesondere wenn sie in 
Gegensatz zur Glaubenslehre traten. Stand aber das Hemmnis des Widerspruchs 
mit der Theologie nicht im Wege, so war man leicht geneigt, sie als Wahrheits- 
normen anzusehen und als die unentbehrlichen Bausteine, aus denen sich das 
philosophische System aufrichten ließ. So bildete sich auf philosophischem 
Gebiet das gleiche autoritative Verfahren heraus, wie auf dem der 
Theologie. 

Wie sehr die Autoritätenraethode mit dem Lehrbetrieb der Theologie 
zusammenhing und von da ihren Ausgang nahm, zeigt die eigenartige typische 
Ausbildung, die sie seit dem Ende des elften Jahrhunderts erfahren hat. Bei der 
Fülle und Vielgestaltigkeit der theologischen Sentenzen waren wirkliche oder schein- 
bare Antinomien und Disharmonien unvermeidlich. Dies um so mehr, als die 
Sätze aus dem Zusammenhang gerissen in Tabulae, in Sammlungen undFlori- 
legien, wie sie schon der ausgehenden Patristik eigen waren, ein isoliertes Dasein 
führten. Sobald man nun zu systematisieren begann, konnten Unstimmigkeiten 
nicht verborgen bleiben. Aber der Widerspruch, die Schwierigkeit, die Aporie 
war von jeher ein vorwärts drängendes Agens. So auch hier. Der Widerstreit 
der Autoritäten zwang zur selbständigen Stellungnahme. Es galt eine Ent- 
scheidung zu treffen, eine Lösung zu suchen und unter Aufrechterhaltung des 
Wahrheitscharakters der einzelnen Autoritäten den Widerstreit derselben als nur 
scheinbar auszugleichen. Dies konnte aber nur auf dem Wege des Harmo- 
nisierens geschehen. So führte die Autoritätenmethode auf dem Ge- 
biete der Theologie zu den Harmonisierungsbestrebungen des Mittel- 
alters. Zugleich war aber naturgemäß für das ganze Verfahren ein drei- 
teiliges Schema gegeben, nämlich die Gegen überstellung der differierenden 
Autoritäten in der Form des pro und contra, des videtur quod non, sed contra, 
dann die Lösung und ihre Begründung (solutio, corpus, respondeo dicendum) 
und endlich die Ausgleichungsetappe (ad primum dicendum etc.). 

Es ist nun historisch von größtem Interesse, daß dieser die wissenschaftliche 
Arbeit des Mittelalters ungemein fördernde methodische Fortschritt nicht auf philo- 
sophischem, sondern auf theologischem Gebiete und schon vor Abälards 
vSic et non eingesetzt hat. Wie Gfabmann und Robert zuerst nachwiesen, hat das 
Schema, Avie auch schon die Regeln und Grundsätze der Harmonisierungsmethode, 
in der kanonistischen Literatur seinen Ursprung imd tritt zum erstenmal auf 
in den kanonistischen Schriften des Hinkmar von Reims, des Bernold von 
Konstanz (gestorben 1100), ferner in dem „Decretum" und in der „Panormia" 
des Ivo von Chartres (siehe M. Grabmann, a. a. O., I, 234—246; Robert, 
S. 162 ff.). Hier griff Abälard in seiner Schrift Sic et non den Faden, 
auf. Durch ihn, seine Schule und seine Zeitgenossen, wurde das Verfahren auch 



§ 22. Die Karoliiigische Kenaissance. 213 

auf die systematisclie Theologie übertragen und von den großen Systematikern 
des folgenden dreizehnten Jahrhunderts in ihren Summen und Quaestionen zur 
höchsten Vollendung gebracht. 

Die Theologie blieb aber nicht die einzige Domäne, in welcher das 
Harmonisierungsschema herrschend wurde. Auch die Philosophie und die 
philosophischen Autoritäten unterlagen seinen Normen, wenn auch viel- 
fach sich Ausnahmen finden. So arbeitet die dem Eobert Grosseteste 
zugeschriebene Summa philosophiae (ed. Baur, Die philos. Werke des Robert 
Grosseteste, Münster 1912. Beiträge z. Gesch. d. Philos. d. Mittelalt. B. IX) fort- 
während an der Hand der verschiedensten Autoritäten, ohne aber das drei- 
gliedrige Schema zur Anwendung zu bringen. Auf philosophischem Gebiet zeigen 
sich auch stärker als in der Theologie die der Methode anhaftenden Mängel. 
Der erstrebte Ausgleich der divergierenden Autoritäten ließ eine unbefangene 
Würdigung der einzelnen Lehren in ihren historischen Zusammenhängen und 
in ihrer historischen Bedeutung nur schwer aufkommen. Er mußte oft um den 
Preis gewagter und gewaltsamer Umbiegungen und Umdeutungen erkauft werden, 
wie dies G. von Hertling (Augustinus-Zitate bei Thomas von Aquin, München 
1904. Sitzungsb. d. philos.-philol. u. d. hist. Klasse d. k. bayr. Akad. d. Wiss. 1904, 
H. 4, 535 — 602) für Thomas von Aquin gegenüber Augustinus und seinen 
erkenntnistheoretischen Lehren in lichtvoller Weise gezeigt hat. 



Erster Abschnitt. 

Die Frühscholastik. 



§ 22. Die Wissenschaft des Mittelalters verdankt ihren Beginn 
und ihre erste Blüte dem Weitblick und der Fürsorge Karls des Großen 
und seiner Nachfolger. Damit seinem mächtigen Reiche der Glanz der 
Bildung und der Wissenschaft nicht fehle, wußte Karl die hervorragend- 
sten Intelligenzen der Zeit an sich zu ziehen. Seine Bestrebungen zielten 
vor allem auf Gründung von Schulen und Bildungsstätten und auf die 
Erhaltung der handschriftlich überlieferten Bildungsschätze. Es blühten 
unter ihm und seinen Nachfolgern die königliche Hofschule, ferner 
die Schalen in Tours, in Fulda, in Ferrieres, in Corbie und bildeten 
die Zentren eines außerordentlich regen wissenschaftlichen Lebens, 
so daß man mit Recht von einer Karolingischen Renaissance 
sprechen kann. 

Zwar verrät die Wissenschaft der ersten Anfänge noch deutlich 
den exzerpierenden, kompilatorischen und enzyklopädischen Charakter 
der Arbeitsweise der ausgehenden Patristik, eines Isidor und Beda. 
Doch fehlt es nicht, insbesondere bei den jüngeren Persönlichkeiten 
der Karolingerzeit, an bemerkenswerten Versuchen einer selbständigen, 
über das gegebene Material hin ausgreifenden Gestaltung und einer 
allseitigen Durchdringung wenigstens einzelner wissenschaftlicher Pro- 



214 § 22. Die Karoliugische Renaissance. 

bleme. Im Vordergrund des Interesses standen naturgemäß die theo- 
logischen Lehren, ihre Überlieferung durch die Schrift und die 
Väter. Als spezielle Streitfragen, welche die Theologen der Karolingerzeit 
tiefer erregten und zum Nachdenken zwangen, kommen in Betracht die 
Lehren von der Eucharistie, von der Prädestination, von der Willens- 
freiheit, von dem Ausgang des hl. Geistes vom Vater und Sohn. 

Schon gleich in den allerersten Anfängen wußte man den Wert und 
die Bedeutung der Artes liberales für die Theologie zu schätzen. 
Sie galten alsVorstufeundPropädeutikfurdie Theologie und wurden 
unter diesem Gesichtspunkt in das Unterrichtsprogramm der Schulen 
aufgenommen. Eine frühe Pflege, freilich in gänzlicher Abhängigkeit 
von der patristischen Seelenlehre (Augustin, Cassian, Gassi odor), 
erfuhr auch die Psychologie. Das naturwissenschaftliche Mate- 
rial der Vorzeit wurde in großen Enzyklopädien vermittelt, und die 
alten Klassiker erfreuten sich, insbesondere in der Schule von 
Ferneres, einer wenn auch nicht ganz unbestrittenen Wertschätzung. 

Die führende Persönlichkeit, die Karl dem Großen mit Rat und 
Tat zur Seite stand, der Inspirator seiner bildungsfreundlichen Ten- 
denzen und wissenschaftlichen Reformen, war der aus England her- 
beigerufene Angelsachse Alcuin, der Leiter der königlichen Hof- 
schule, der Begründer der Schule von Tours und der Organisator des 
Studienwesens im ' Fran kenreich. Alcuin, der durch seine Lehrbücher 
einen breiten Einfluß gewann, versuchte bereits die Philosophie in den 
Dienst der Theologie zu stellen und preist die Artes liberales als die 
sieben Säulen der Theologie. Seine Schüler waren Fredegisus und 
Hrabanus Maurus. Der letztere gab in seiner Institutio clericorum 
dem deutschen Klerus eine Studienordnung, in welcher auch den Artes 
liberales eine bedeutsame Stelle zuerkannt war. In seinen enzyklopä- 
dischen und exegetischen Schriften suchte er die Stoffmassen der 
profanen und der hl. Wissenschaften seinen Zeitgenossen zu über- 
mitteln. Der Schule Hrabans gehören an Walafried Str4bo und 
Candidus, der als erster im Mittelalter den Versuch eines Gottes- 
beweises wagte. Auch der Humanist Lupus von Ferrieres ist zu 
Hrabans Schülern zu zählen. Bedeutende Männer besaß auch das 
Kloster Corbie in Paschasius Radbertus und Ratramnus, welche 
beide eine zusammenfassende Darstellung der Eucharistielehre gaben. 
Zu erwähnen ist noch des Ratramnus Schüler, der Mönch Godes- 
calc, der Urheber des Prädestinationsstreites, in den insbesondere 
Hinkmar von Reims eingriff. 

Ausgaben. 

L Alcuin. 

Alcuins gesammelte Schriften haben Quercetanus (Duchesne), Parisiis 
1617 und Frobenius Forster, Ratisb. 1777 herausgegeben. Die letztere Aus- 
gabe ist abgedruckt bei Migne, P. lat. 100—101. 



I 



§ 22. Die Karolingische Kenaissance. Ausgaben. 215 

Separat gedruckt wurden: Die Grammatik v. E. Putsche, Gramm, vet. 
p. 2075 ff., die Schrift De orthographia von demselben, a. a. O. p. 2327 ff. 
und von Keil, Gramm.lat. 7, Lipsiae 1878, p. 295 — 312; De rhetorica von Halm, 
Ehet. lat. min., Lipsiae 1863, p. 525—550. Die Schrift Disputatio Pipini cum 
Albino Scholastico ist öfters separat gedruckt worden, zuletzt von W. Will- 
manns, Zeitschrift für deutsches Altertum, 14, 1869, S. 531 — 544. Ins Deutsche 
übersetzt wurde sie von G. Meier, Ausgewählte Schriften von Columban, Alkuin etc., 
Freiburg i./B. 1890, S. 25-31. — Über ungedruckte Werke Alcuins zu den 
einzelnen Fächern des Quadriviums siehe M. Manitius, Gesch. d. lat. Lit. 
d. Mittelalt. I. T., München 1911, S. 285 f. 

Alcuins Briefe sind neu ediert worden von E. Dümmler und Watten- 
bach in: Jaffö, Biblioth. rerum Germ. VI, Berolini 1873, S. 132 ff. (Hier 
findet sich auch eine Vita Alcuins von einem Anonymus) und von E. Dümmler, 
M. G. Ep. Karolini aevi II, Berolini 1895, S. 18—481. 

Alcuins Gedichte wurden neu herausgeg. v. Dümmler, M. G. Poet, 
lat. aev. CaroL I, Berolini 1881, S. 160-351; siehe dazu II, 1884, S. 690-693. 
Zur Kritik L. Traube, Neues Arch. f. ältere deutsche Geschichtskunde 27, 1902, 
8. 284. Alcuins Carmen de pontificibus et sanctis ecclesiae Eboracensis hatte 
schon vorher W. Wattenbach bei Jaff^, Biblioth. rerum Germ. t. VI, Berolini 
1873, S. 80 ff . veröffentlicht. — Alcuins Hymnen siehe bei Dreves, Analecta 
hymnica, 50, Leipzig 1907, 152 - 159. 

IL Fredegisus und Agobard. 

Fredegis' in Briefform abgefaßte Schrift De nihilo et tenebris ist ge- 
druckt bei Migne , P. lat. 105, 751—756. Neu herausgeg. wurde sie von M. Ahner, 
Fredegis von Tours, ein Beitrag z. Gesch. d. Philos. d. Mittelalt., I. D., Leipzig 
1878 und von E. Dümmler in den M. G. Epistolae Karolini aevi, t. II, Berohni 
1895, p. 552—555. 

Agobards liber contra obiectiones Fredegis i ist gedruckt bei 
Migne, P. lat. 104, p. 159 ff. und in M. G. Epist. Karolini aevi t. III, Berohni 

1898, p. 210 ff. 

III. Hrabanus Maurus. 

Hrabans' gesammelte Schriften hat Colvener, Cöln 1627 und Migne, 
P. lat, 107 — 112 herausgegeben. 

Von seiner Schrift De institutione clericorum hat A. Knöpfler, 2. A., 
München 1900 eine kritische Ausgabe veranstaltet. — Hrabans' Gedichte 
wurden ediert v. E. Dümmler, M. G. Poet. lat. aevi Carol. II, Berolini 1884, 
p. 154-258. Von demselben Hrabans Briefe, M. G. Epist. Karol. aevi III, 
Berolini 1899, 379 ff. — Seine Hymnen bei Dreves, Anal, hymnica 50, Leipzig 
1907, 180—209. — Seine Schrift De universo oder De rerum naturis er- 
schien in deutscher Bearbeitung von St. Fell n er, Compendium der Natur- 
wissenschaften an der Schule zu Fulda im IX. Jahrh,, Berlin 1879 (Das Werk 
wird gegliedert in Naturlehre, Medizin, Geographie, Zoologie, Botanik und Mine- 
ralogie). 

IV. Candidas von Fulda. 

Die Dicta Candidi wurden zuerst unvollständig publiziert von Proben ius 
Forster in den Opera Alcuini, t. II, Eatisb. 1777, p. 596. Ein Abdruck findet 
«ich bei Migne, P. lat. 101, 1359 f. Vollständig ediert hat sie Haur^au, 
Histoire de la philos. scol. I, Paris 1872, S. 133 ff. Einen verbesserten Text des 
schon von Forst er veröffentlichten Teils lieferte Th. Eichter, Wizo und Bruun, 
^wei Gelehrte im Zeitalter Karls des Großen und die ihren gemeinsamen Namen 
^andidus" tragenden Schriften, Pr. d. städt. Eealgymn. zu Leipzig 1890, S. 34 ff. 
Der erste Abschnitt der Dicta Candidi wurde zuletzt nach einer Würzburger 
Handschrift von E. Dümmler, M. G., Epist. KaroUni aevi t. III, Berohni 

1899, 615-616 publiziert. 

V. Servatus Lupus. 

Die gesammelten Werke des Servatus Lupus hat St. Baluzius, Servati 
Lnpi . . . opera, Paris 1664, 2. ed., Antwerpen 1710 herausgeg.: ferner Migne, 
P. lat. 119, 431-700. 

Seine wertvollen Briefe wurden ediert von G. Desdevises du Dezert, 



216 § 22. Die Karolingische Renaissance. Ausgaben. Alcuin. 

Lettres de Servat Loup, Paris 1888. E. Dum ml er, M. G., Ep. Karol. aevi IV, 
Berol. 1902. 

VI. Paschasins Radbertus. 

Eine Sammlunc der Werke des Paschas. Radbertus stammt von Sir- 
mond, Paris 1618, ferner von Mip;ne, P. lat. 120. — Seine Gedichte wurden 
ediert von L. Traube, M. G. Poet. lat. aev. Carol. III, Berol. 1886, 38 f f . — 
Eine kritische Ausgabe des Epitaphium Arsenii hat E. Dümmler, Philos. 
und histor. Abhandl. d. Akad. d. AV^ss. zu Berlin 1900, II, 18—98 besorgt; der- 
selbe hat .auch die Briefe herausgeg. M. G. Ep. Karol. aevi IV, Berol. 1902, 
132 ff. - Über einen unedierten Traktat von Riadbert berichtet P. Blanchard, 
Un trait^ de Benedictionibus patriarcharum de Paschase Radbert, Revue B^n^ictine 
28, 1911, 425-432. 

VII. Ratramnus. 

Eine Gesamtausgabe der Werke des Rat. findet sich bei Migne, P. lat. 
121, 13—346(1153—1156). — Eine kritische Ausgabe der Briefe hat E. Dümmler, 
M. G. Epist. Karol. aevi IV, Berol. 1902, 149-158 geliefert. 

Vni. Godescalc. 

Die Gedichte Godescalcs hat L. Traube, M. G. Poet. lat. aevi CaroL 
III, Berol. 1896, 707—737 veröffentlicht. — Seine Hymnen siehe bei Dreves, 
Analecta hymnia 50, Leipzig 1907, 219—228. — Eine kritische Ausgabe der 
Ecloge Tneoduli verdanken wir Osternacher, Theod. eclogam recens. et 
proleg. instr., Ripariae prope Lentiam 1902. Derselbe lieferte auch eine kommen- 
tierte Ausgabe: Quos auctores latinos et bibl. sacr. locos Theod. imitatus esse 
videatur, Urfahr prope Lentiam 1907. 

IX. Hinkmar von Reims. 

Gesamtausgaben der Werke Hinkmars haben Sirmond, Paris 1645, 
2 Bde. und Migne, P. lat. 125 u. 126 veranstaltet. 

Alcuinus oder Alchvine, wieder ursprüngliche Name lautete, auch A Ibinus, 
Flaccus, Flaccus Albinus genannt, wurde um 730 in Northumbrien geboren 
und in der Schule von York unter Egbert, einem Schüler Bedas, und unter 
Aelbert gebildet. Aelberts Unterricht erstreckte sich, wie Alcuin berichtet 
(Manitius, Gesch. d. lat. Lit. d. Mittelalt. I. T., München 1911, S. 275), auf 
Grammatik, Rhetorik, Jurisprudenz, Dichtkunst und Metrik, Astronomie, Natur- 
wissenschaft, Mathematik, Computus und Bibelerklärung. Nach Aelberts Rück- 
tritt übernahm 778 Alcuin selbst die Leitung der Yorker Schule. Aber 
schon 781 wurde er von Karl dem Großen an den Königlichen Hof be- 
rufen, wo er als die einflußreichste Persönlichkeit an der Hofschule (Schola 
Palatina) wirkte und der Berater des Königs in Sachen des Kultus und des Unter- 
richts war. 796 erhielt Alcuin vom König die Abtei St. Martin in Tours, deren 
Klosterschule er zu einer „Musterunterrichtsanstalt" umwandelte. Er starb 804. 

Alcuin, der, wie es scheint, auch einigermaßen mit dem Griechischen ver- 
traut war (Manitius, a. a. O., S. 277), besaß eine umfassende Gelehrsamkeit, 
die sich aber, wie bei Isidor und Beda, im wesentlichen im Tradieren und 
Exzerpieren äußerte. Seine Werke sind Ansammlungen und Kompilationen aus 
fremdem, überliefertem Gut. Von besonderer Bedeutung wurden für die Schulen 
des 9. Jahrhunderts seine in Dialogform abgefaßten Lehrbücher: seine Gramma- 
tik, die aus Priscian, Donat, Phokas, Isidor, Beda geschöpft ist, seine 
Rhetorik (De rhetorica et virtutibus), ein Exzerpt aus Ciceros Schrift De 
inventione und aus der Ars rhetorica des Julius Victor, seine Dialektik, 
die auf die pseudo-augustinischen Kategorien, auf Boethius (De differeniiis 
topicis) und auf Isidors Etymologien zurückgeht, seine Orthographie, die 



§22. Die Karolingische Kenaissance. Fredegisus. 217 

aus B e d a s und I s i d o r s gleichnamigen Schriften genommen ist. Auch A 1 c u i n s- 
Abhandlung De animae ratione ad Eulaliam Virginem, die erste 
Psychologie des Mittelalters, ist ein Exzerpt aus Augustin und Cassian. 
Es ist der platonisch-augustinische Seelenbegriff, der auf diesem Wege dem Mittel- 
alter zugeführt wird (De an. rat., c. 10; Migne, P. lat. 101, 643 Df.). Auch in 
der Frage nach dem Ursprung der Seele teilt Alculn mit Augustinus den 
Standpunkt der philosophischen Unlösbarkeit des Problems (De an. rat., c. 18; 
Migne 101, 645 B). Im zwölften Jahrhundert wurde Alcuins Psychologie von 
Alcher von Clairvaux in dem Traktat De spiritu et anima stark verwertet- 

Den gleichen kompilatorischen Charakter, wae die philosophischen Arbeiten,, 
tragen auch die theologischen Werke Alcuins. Das bedeutendste unter ihnen 
ist die Schrift „De fide sanctae et individuae trinitatis libri tres", ein 
aus Augustinus geschöpftes Lehrbuch der Dogmatik, in welchem zum erstenmal 
an der Schwelle des Mittelalters nach dem Vorbilde Augustins und der boethia- 
nischen Opera theologica die ratio, die Philosophie, in den Dienst der Theologie 
trat, und mit philosophischen Mitteln und Methoden die Begründung und der 
systematische Aufbau der Glaubenslehre versucht wurde. „Die Art und Weise 
Alcuins, den Glaubensinhalt dialektisch zu entwickeln und sein Anlauf zu einer 
Systematik der Offenbarungslehre lassen sein Buch „De trinitate" als eine bedeut- 
same Vorbereitung und Anbahnung der scholastischen Methode erscheinen" 
(M. Grabmann, Die Gesch. d. schol. Meth. I, Freib. 1909, S. 195). 

Alcuin erscheint als der große Organisator des Unterrichtswesens 
im mächtigen Frankenreiche. Durch seine persönliche Wirksamkeit, durch seine 
Lehrbücher, durch seine Wertschätzung der artes liberales, die er als die sieben 
Säulen der Weisheit preist und als ebenso viele Wege zur vollkommenen Wissen- 
schaft ansieht (Migne, P. lat. 101, 853 C: Sapientia liberahum litterarum septem 
columnis confirmatur, nee aliter ad perfectam quemlibet deducit scientiam, nisi 
his Septem columnis vel etiam gradibus exaltetur), ferner durch seine Bestrebungen, 
die ratio und die Philosophie in den Dienst der Theologie zu stellen, hat er dem 
frühmittelalterlichen Schulwesen auf Jahrhunderte hinaus Eichtung und Ziel 
gegeben. 

Unter den Schülern Alcuins ist zu erwähnen der mit ihm an den König- 
lichen Hof gekommene Angelsachse Fredegisus, welcher Alcuins Nachfolger 
als Abt von St. Martin in Tours und seit 819 bis kurz vor seinem 834 erfolgten 
Tode Kanzler unter Ludwig dem Frommen war. Er sehrieb eine Schrift mit 
dem Titel De nihiloettenebris. In dieser sucht er nachzuweisen, daß das Nichts 
nicht reine Negation, sondern etwas Eeales sei, ebenso wie die Finsternis. Jeder 
Name bezeichne etwas, folglich müsse auch mit dem Namen „Nichts" etwas be- 
zeichnet werden, und ihm ein Sein zukommen. Offenbar war ihm das Nichts der 
unbekannte Stoff, aus dem alles gebildet wäre, Elemente und Feuer, Engel und 
Menschenseelen, die gestaltlose Materie, nicht aber die göttliche Natur selbst.. 
Einen Pantheismus, den man bfei ihm hat finden wollen, lehrt Fredegis nicht. 
Wohl aber scheint er die Lehre von der Präexistenz der Seele vertreten zu haben. 

Deshalb erfuhr er von seinem Gegner Agobard von Lyon in dessen „Liber 
contra obiectiones Fredegisi Abbatis" scharfen Tadel (Migne, P. lat. 104, 168 B). 
Agobard selbst bekennt sich im Anschluß an Isidor (Sent. I, 12; Migne, P. 
lat. 83, 562 B) zur Theorie des Creatianismus. Der menschlichen Seele kommt 
kein Sein vor ihrer Verbindung mit dem Leibe zu. Sie wird vielmehr erst dann 
geschaffen, wenn auch der Leib, mit welchem sie vereinigt wird, geschaffen wird 
(Migne, P. lat. 104, 168 D). 

In Alcuins Schule empfing auch der Mann Anregung und Bildung, der in 



.218 § 22. Die Karolingische Renaissance. Hraban. Candidus. 

•deutschen Landen eine ähnUche einflußreiche Stellung einnahm, wie Alcuin im 
Frankenreich, Hraban us Maurus, „der Schöpfer des deutschen Schulwesens". 
Hraban wurde 776 (Knöpfler) oder 784 (Dümmler, Manitius^ in Mainz 
geboren. Nach zweimaligem Aufenthalt an der Schule von Tours treffen wir ihn 
als Lehrer an der Klosterschule zu Fulda und seit 822 als Abt dortselbst. 847 
wurde er Erzbischof von Mainz, wo er 856 starb. 

Hrabans Sorge war vor allem auf die philosophische und theologische 
Bildung des Klerus gerichtet. Aus dieser Intention erwuchs die 819 ab- 
gefaßte Schrift Deinstitutione clericorum in drei Büchern. Inhalthch ist 
das Werk eine Kompilation aus den Vätern von Cyprian bis Isldor, wobei 
August ins Doctrina christiana, Gregors Moralia, Isidors Etymologien 
imd De officiis ecclesiasticis und den Werken Bedas der Hauptanteil zufällt. 
Hohes Interesse beansprucht das dritte Buch, das „nichts anderes ist als eine 
Überarbeitung der letzten drei Bücher von August ins Doctrina christiana" 
(Eggersdorfer, Der hl. Aug. als Pädagoge, S. 225). Hraban betont, wie 
Alcuin, die Notwendigkeit und die große Bedeutung des Studiums der artes 
liberales, der Grammatik, Rhetorik, Dialektik, der Arithmetik, Geometrie, Musik 
und Astronomie, und empfiehlt die Beschäftigung mit den heidnischen Philosophen, 
insbesondere mit den Platonikem. Damit hatten die Artes und die Philosophie 
Aufnahme in das Studien- und Unterrichtsprogramm einer der bedeutendsten 
Theologenschulen Deutschlands gefunden. 

Auch die weiteren Schriften Hrabans hatten den Zweck, den Schulen die 
Wissenschaft der Vorzeit zuzuführen. Während De universo oder De 
rerum naturis, wie der Titel in der Widmung und in den Handschriften lautet, 
eine Realenzyklopädie nach dem Muster von Isidors Etymologien und Bedas 
De natura rerum darstellt und, größtenteils aus diesen genommen, ein reiches pro- 
fanes Material auf dem Gebiete der Naturlehre, der Medizin, der Geographie, der 
Zoologie, Botanik und Mineralogie erschloß, machte Hrabans' kleine Schrift 
über die Seele, 855 oder 856 entstanden, mit den psychologischen Lehren 
an der Hand von Cassiodors Schrift De anima bekannt. 

Dem Interesse des theologischen Unterrichts dienten Hrabans um- 
fassende exegetische Arbeiten, seine zahlreichen, in Katenenform gehaltenen, 
allegorisierenden Bibelkommentare. Aus wertvollen Exzerpten bestehend, leiteten 
sie den Strom der biblischen Väterkommentare in die aufblühenden Schulen. 

Aus Hrabans exegetischen Werken hat sein Schüler Walafrid Strabo, 
der Dichter und Abt von Reichenau (gest. 849), einen kurzen Bibelkommentar, 
die „Glossa ordinaria"', hergestellt, die, in unzähligen Exemplaren verbreitet, das 
ganze Mittelalter hindurch zitiert wurde und überall das größte Ansehen genoß. 

Dem Kreise Hrabans gehört Candidus von Fulda an, der mit seinem 
eigentlichen Namen Bruun hieß, und der nicht identisch ist mit dem Angel- 
sachsen Candidus oder Wizo, welcher mit Alcuin nach Frankreich kam. 
Candidus erhielt seine erste Ausbildung in Fulda und kam später an den Hof 
Karls des Großen. Seit 822 war er der Nachfolger von Hrabanus an der Kloster- 
schule zu Fulda. Ihm werden zugeschrieben die „Dicta Candidi", in denen 
«toische, von Cicero (De natura deor. II, 6) dem Chrysipp zugeeignete und 
augustinische Gedanken zu einem ersten Versuch eines Gottesbeweises im Mittel- 
alter benutzt werden (Quo argumento colligendum sit deum esse). Der Mensch steht 
infolge seines Intellektes in der dreifachen Stufenreihe des Seienden, des Lebenden 
und des Erkennenden am höchsten. Er ist aber keineswegs allmächtig, da er nicht 
:alles kann, was er will. Aus diesen Prämissen wird geschlossen, daß es über dem 
JMenschen eine höhere, bessere Macht geben muß, von der sein eigenes Leben 



§ 22. Die Karol. Eenaissance. Servatus Lupus. Paschasius Radbertus. 219 

•abhängt. Diese allmächtige Gewalt, welche herrscht über alle Dinge, die sind, 
leben und erkennen, ist Gott (G. Grunwald, Gesch. d. Gottesbeweise, S. 20 f.). 

Der in den „Dicta Candidi" in straffer Kürze entwickelte Beweisgang findet 
sich in Cod. lat. 13 953 der Pariser Nationalbibliothek, durch einen kurzen Traktat 
von den „Dicta" getrennt, noch in einer zweiten, durch augustinische Elemente 
•erweiterten, dialogischen Form vor. Beide Formulierungen treten vereint auf bei 
Benedict von Aniane (Siehe G. Grunwald, a. a. O., S. 19). 

Ein Schüler Hrabans war auch Servatus Lupus, von 842 bis zu seinem 
Tode 862 Abt von Ferneres in der Diöcesar Sens. Als begeisterter Verehrer der 
Klassiker, insbesondere Ciceros, und als Textkritiker ist er und sein wertvoller 
Briefwechsel in erster lAnie für die Geschichte der klassischen Philologie von 
Bedeutung. Servatus Lupus „sind wir für die lateinische Literatur zu demselben 
Danke verpflichtet, wie dem ein halbes Jahrhundert später lebenden Arethas für 
die griechische" (E. Norden, Die antike Kunstprosa, II, S. 699). Aber nicht 
bloß als Humanist und Philologe ist Lupus tätig gewesen. Er hat auch den 
theologischen Streitigkeiten der Zeit sein lebhaftes Interesse zugewandt und 
mit dialektischen Mitteln eine Lösung derselben versucht in seinem Liber de 
tribus quaestionibus. Die drei umstrittenen Fragen betreffen die Willens- 
freiheit (De libero arbitrio), die Prädestination (De praedestinatione bonorum et 
malorum) und die Lehre von der Eucharistie (De sanguinis domini taxatione). 
Als Anhang ist entsprechend der kompilatorischen, auf die Autoritäten sich 
stützenden Arbeitsweise der Zeit ein CoUectaneum aus den Kirchenvätern bei- 
gegeben. 

An Stelle der enzyklopädischen Tendenz, welche für die Schriftstellerei 
Alcuins und Hrabans charakteristisch ist, finden wir bei Lupus von 
Ferri^res die Vertiefung in einzelne wissenschaftliche Probleme und das Be- 
«treben, sie allseitig denkend zu durchdringen und zu bemeistern. Die gleiche 
Richtung, in welcher trotz dem engen Anschluß an die Autoritäten die Anfänge 
selbständiger wissenschaftlicher Tätigkeit und der Beginn systematisierender 
Arbeit liegen, wird vertreten von den Mönchen des Klosters Corbie, Paschasius 
Eadbertus und Ratramnus. 

Paschasius Radbertus, seit 842 Abt von Corbie, gest. um 860, entfaltete 
eine umfangreiche Tätigkeit auf dem Gebiet der Exegese. Sein großer 
Matthäus kommentar gilt als die beste exegetische Arbeit des neunten Jahr- 
hunderts. In der 831 verfaßten Schrift De corpore et sanguine domini be- 
trat er das dogmatisch-philosophische Gebiet. Es ist der erste Versuch, 
■das gesamte über die Eucharistie in der Schrift und bei den Vätern vorliegende 
Material einheitlich zu gestalten und mit Hilfe der Dialektik systematisch zu 
verarbeiten. Augustinus erscheint als die Hauptautorität. Es ist der Geist 
Augustins, in welchem Paschasius arbeitet, wenn er die Verbindung von 
Glauben und Wissen, von mysterium und scientia anstrebt. Das gleiche Ziel 
verfolgte er in einer weiteren theologischen Monographie mit dem Titel : D e f i d e , 
«pe et charitate. Auch zwei Biographien hat Paschasius verfaßt, die Vita 
Adalhardi und das Epithaphium Arsenii, in welches vielfach aus Cicero 
und Seneca Zitate eingestreut sind. Obwohl er sich in den klassischen Autoren 
außerordentlich bewandert zeigt, so wandte er sich doch in seinem Matthäus- 
kommentar (Prolog zum dritten Buch) heftig gegen die Beschäftigung mit den 
alten Klassikern, gegen die Erklärung von Ciceros Academica und von 
Makrobius' Somnium Scipionis, wie gegen die de» Vergil (M. Manitius, 
Gesch. d. lat. Lit. I, S. 408). 



220 § 22. Die Karoling. Kenaissance. Ratramnus. Godescalc. Hinkmar. 

Neben Paschasius Radbertus wirkte in Corbie der Mönch Ratramnus ^ 
gest. nach 868. Wte jener, so nahm auch er lebhaften Anteil an den theolo- 
gischen Controversen , die die Gemüter beherrschten, und suchte neben dem Ge- 
wicht der Autorität auch die Dialektik zur Geltung zu bringen. So schrieb er im 
Auftrag des Königs Karl des Kahlen eine Schrift über die Prädestination 
(De praedestinatione), in welcher er ähnlich, wie Godescalc, die Lehre von 
einer doppelten Prädestination, der Guten und der Bösen, vertrat. In den Abend- 
mahlsstreit griff er ein mit der Schrift De corpore et sanguine domini. 
Seine figürliche Auffassung der Eucharistie richtete sich gegen die von Pascha- 
sius vertretenen Anschauungen. Die Abhandlung wurde 1050 auf der Synode zu 
Vercelh als eine Schrift des Johannes Scottus verbrannt. Philosophisch 
interessant ist die Entwicklung der Begriffe veritas und figura. Gegen die 866 
in einer Encyclica erhobenen Vorwürfe des Patriarchen Phothius und der 
Griechen verteidigte er mit großem Geschick und dialektischer Schärfe die Lehre 
vom Ausgang des hl. Geistes von Vater und Sohn in der Schrift Contra Grae- 
corum opposita. Mit psychologischen Studien beschäftigte er sich in dem 
noch ungedmcken Traktat De quantitate animae. Er bekämpfte einen 
Mönch von Beauvais, der auf Gnmd einer falsch verstandenen Stelle Augustins 
(De quantitate animae 32, 69) lehrte, daß alle menschlichen Seelen substanziell 
eines seien, und daß es nur eine einzige Seele gebe, was an den Averroismus des 
dreizehnten Jahrhunderts mit seiner Lehre von der unitas intellectus erinnert 
(M. G. Epist. Karol. aevi IV, 153, 35: Dicit namque quod omnis homo unus 
horao Sit per substantiam. Quod si ita est, sequitur ut non sit nisi unus homo et 
una anima). Ratramnus schrieb noch eine zweite psychologische Schrift De^ 
anima, die sich mit der von König Karl gestellten Frage beschäftigt: Sitne 
anima circumscripta sive localis, von der aber nur ein Stück der Vorrede von 
L. Traube, M. G. Poetae lat. aevi Carol. III, Berol. 1896, 715, N. 1 veröffent- 
licht wurde. 

Ratramnus' Schüler war der Mönch Godescalc, gest. zwischen 866 und 
869, der eine doppelte Prädestination, der Guten und der Bösen, lehrte und den 
heftig geführten Prädestinationsstreit entfachte. Seine über die Prädestination 
handelnden Schriften sind verloren gegangen. Nach Manitius ist Godescalc 
der Verfasser der Ecloge des sogenannten Theodulus, eines Wettgesanges 
zwischen Alithia, Pseustis {äXtj'&sia und ipsvorrjg) und Phronesis, der vom 11. 
Jahrhundert ab in den Schulen viel gelesen wurde. 

Gegen Godescalcs Prädestinationslehre 'wandte sich außer anderen ins- 
besondere Hinkmar, Erzbischof von Reims, gest. 882. Außer einem Rund- 
schreiben an seinen Klerus verfaßte er zwei große der Lehre von der Prädesti- 
nation gewidmete Werke (856 und 858), von denen das erste bis auf den Wid- 
mungsbrief verloren ging. Eine weitere gegen Godescalc gerichtete Schrift be- 
handelte die Trinitätslehre. Hinkmars dogmatische Schriften zeigen zwar eine 
staunenswerte Belesenheit in den Vätern, erheben sich aber nicht über das Niveau 
von Exzerpten und aneinander gereihten Zitaten. Ein gleiches gilt von der 
nicht sicher echten Abhandlung De diversa et multiplici animae ratione, 
die fast ganz aus August in genommen ist, wie auch ein August inus-Florileg 
über die Seele als Anhang beigegeben ist. Auch der Fürstenspiegel (De regis 
persona et regio ministerio), den Hinkmar auf Wunsch Karl des Kahlen schrieb, 
ist lediglich aus Aussprüchen der Bibel und der Väter zusammengesetzt. Hink- 
mar hat sich auf theologischem Gebiet nicht zur Bedeutung eines Paschasius 
Radbertus und Ratramnus aufzuschwingen vermocht. Seine Stärke lag auf 
dem Gebiete der Kirchenpolitik und der Historie. 



§ 23. Johannes Scottus. 221 

Wie ein Rückblick erkennen läßt, herrschte ein reiches und mannigfaltiges 
wissenschaftliches Leben in den Karolingischen Schulen. Zahlreiche und vielseitig 
gebildete Männer arbeiteten mit Erfolg im Dienste der Wissenschaft. Sie alle 
aber überragt an Tiefe der Begabung, an Selbständigkeit des Schaffens und an 
Eigenart der Leistungen Johannes Scottus, die bedeutendste Gelehrtenpersön- 
lichkeit nicht bloß der Karolingerzeit, sondern der ganzen Frühscholastik bis auf 
Anselm und Abälard. 

§ 23. Johannes Scottus oder Johannes Eriugena wurde 
in Irland geboren und erzogen und durch Karl den Kahlen nach 
Trankreich berufen. Er schloß sich in seiner Spekulation, die er vor- 
nehmlich .in der Schrift De divisione naturae darlegt, an Pseudo- 
Dionysius den Areopagiten an, dessen Werke er ins Lateinische 
übersetzt und kommentiert hat, wie auch an dessen Kommentator 
Maximus Confessor, ferner an Gregor von Nazianz, Gregor 
von Nyssa, von den lateinischen Kirchenlehrern namentlich an 
Augustin. Die wahre Philosophie gilt ihm 'als identisch 
mit der wahren Religion. Indem er das kirchliche Dogma 
durch die vermeintlich altchristlichen, tatsächlich aber aus dem Neu- 
platonismus geflossenen Anschauungen des Pseudo-Dionysius zu 
interpretieren sucht, gewinnt er ein die Keime des mittelalterlichen 
Mystizismus ebensowohl wie des dialektischen Scholastizismus ent- 
haltendes System, welches jedoch von der kirchlichen Autorität als dem 
wahren Glauben widerstreitend verworfen wurde (von Leo IX. 1050 
der unter des Johannes Namen gehende „über de Eucharistia"; 
das Hauptwerk „De divisione naturae" auf dem Pariser Provinzial- 
konzil 1210 und von Honorius III. 1225). 

Den christlichen Schöpfungsbegriff sucht Eriugena zu ver- 
stehen, indem er ihn im Sinne der neuplatonischen Emanationslehre 
umdeutet. Gott ist ihm die oberste Einheit, einfach und doch auch 
mannigfach. Der Hervorgang aus ihm ist die Vervielfältigung der 
göttlichen Güte vermöge des Herabsteigens vom Allgemeinen zum Be- 
sonderen, so daß zuerst nach dem allgemeinsten Wesen aller Dinge 
die Gattungen von hoher Allgemeinheit werden, dann das minder All- 
gemeine bis zu den Spezies, endlich die Individuen, und zwar mittels 
des sukzessiven Hinzutretens der Differenzen und Proprietäten. Diese 
Lehre beruht auf der Hypostasierung des Allgemeinen als 
«iner der Ordnung nach vor dem Besonderen realiter exi- 
stierenden Wesenheit, also auf der platonischen Ideenlehre in der 
Auffassung, die später durch die Formel: „universalia ante rem" be- 
zeichnet zu werden pflegte. Doch schließt Scottus auch das Sein des 
Allgemeinen in dem Besonderen nicht aus. Den Hervorgang der end- 
lichen Wesen aus der Gottheit nennt Scottus den Prozeß der Ent- 
faltung (analysis, resolutio) und stellt demselben zur Seite die Rück- 



222 Johannes Scottus. Ausgaben. 

kehr in Gott oder die Vergottung (reversio, deificatio), die Kon- 
gregation der unendlichen Vielheit der Individuen zu den Gattungen 
und schließlich zu der einfachsten Einheit von allem, die Gott ist, so 
daß dann Gott alles und das All Gott ist und die Kreisbewegung sich 
vollendet hat. An Pseudo-Dionysius den Areopagiten schließt sich 
Johannes Scottus auch an in der Unterscheidung einer bejahenden 
Theologie, die Gott positive Prädikate im symbolischen Sinne bei- 
legt, und einer verneinenden, welche ihm dieselben im eigentlichen 
Sinne abspricht. 

Ausgaben. 

Die Schrift des Scottus De divina praedestinatione erschien (nach- 
dem seine Übersetzung des Dionysius schon zu Köln 1556 gedruckt war) zuerst 
in Guilberti Mauguini vett. auctt. qui nono saeculo de praedestinatione et 
gratia scripserunt opera et fragmenta, Par. 1650, tom. I, p. 103 sqq. Das Werk 
De divisione naturae gab zuerst Thomas Gale, Oxf. J681 heraus, danach 
C. B. Schlüter, Münster 1838, ferner zugleich mit der Übersetzung und den 
noch vorhandenen Kommentaren zu Dionysius und mit der Schrift De prae- 
destinatione H. J. Floss, Par. 1853 als 122. Bd. von Migne's Patrologiae cursus 
completus, Ser. lat. Deutsch mit e. Schlußabt. über Leb. u. Schriften d. Erig., 
d. Wissensch. und Bildung seiner Zeit, die Voraussetzungen s. Denkens u. Wiss. etc. 
versehen von Ludw. Noack, in v. Kirchmanns philos. Bibl., Berl., später Lpz. 
1870-1876. 

Die beiden Widmungsschreiben der Übersetzung der Werke des Dionysius 
und der Ambigua des Maximus an Karl den Kahlen hat E. Dümmler, M. G^ 
Epist. Karol. aevi IV, Berol. 1902, 158—162 ediert. 

Eriugenas Comm. zu Martianus Capeila hat Haur^au, Notices et 
extraits des manuscrits, t. XX, 2e p. S. 1 ff., Par. 1862, in Auszügen ediert. Vgl. 
auch noch ders., Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la biblioth. 
nat., Par. 1891, t. II, S. 140. Ergänzungen bringt E. K. Rand, Johannes Scottus, 
München 1906 (Quellen und Unters, z. lat. Philol. d. Mittelalt. herausgeg. von 
L. Traube, I, 2), S. 21, S. 81—82, ferner M. Manitius, Neues Archiv d. Ges. 
f. alt. deutsche Geschichtsk. 36, 1911, S. 57 ff. (Der den Martianuskommentar 
enthaltende Cod. Paris, lat. 12 960 wird beschrieben und die Einleitung mitgeteilt. 
Johannes Scottus u. d. Ire Dunchad, der ebenfalls einen Kommentar zu Mar- 
tianus schrieb, haben aus gemeinsamer Quelle geschöpft); derselbe. Zu Dunchads 
u. Joh. Scottus Martiankommentar, Didaskaleion 1912, 138—172. 

Die Glossen des Johannes Scottus zu den Opuscula sacra des 
Boethius (Opusc. I, II, III, V ed. Peiper) hat E. K. Rand 1906 in der vorhin 
erwähnten Schrift publiziert, nachdem bereits Peiper in seiner Ausgabe der 
Consolatio und der Opera theol. (Leipzig 1871) einiges daraus veröffentlicht hatte. 
Die urkundliche Bestätigung des Beweisganges von E. K. Rand brachte M. Ma- 
nitius, Zu Johannes Scottus u. z. Bibliothek Fuldas, Neues Archiv d. Ges. f. 
ältere deutsche Geschichtsk. 34, 1909, 759—762. Der Fuldaer Katalog aus s. 
XV, der aber alte Bestände registriert, enthält: Joannis super Boetium de s» 
trinitate. Siehe auch derselbe, Gesch. d. lat. Lit. d. Mittelalt. I. T., München 1911,. 
S. 330, 337 f. 

Über die zuerst von Ravaisson (Rapports sur les bibl. des d^part. de 
l'oaest, Paris 1841, 334 ff .), dann von Taillandier und Floss veröffentUchte 
Homilie des Scottus zum Prolog des Johannesevangeliums berichtet auf 
Grund von Cod. Paris, lat. 2950 B. Haureau (Notices et extraits des manuscr. 
de la bibl. nat. 38, 2e p., Paris 1903, 411—414; ferner Bratke (Zeitschr. f. 
Kircheng. 21, 1901, 445—452), der die Homilie in Cod. 890 der Bibl! von Troyes 
unter dem Namen des Origenes entdeckt und, wie Haureau, Abweichungen 
gegenüber der Ausgabe von Ravaisson konstatiert hat. 

Die Gedichte des Johannes wurden von L. Traube, M. G., Poetae lat. 
aevi Carol. III, 1896, 518—553 veröffentlicht. 

Die Solutiones Prise iani Lydi hat J. Bywater, Berolini 1886 ediert. 



§ 23. Johannes Scottus. Ausgaben. 223' 

Von größter Wichtigkeit für die Textkritik und Quellenkunde zu Joh. 
Scot. sind: L. Traube, Monum. Germ... Poet. lat. aevi Carol., t. III, 1896, 

6 525, 555, welcher die Handschr. von E.s Übersetzung der Schriften des Pseudo- 
ionysius in Familien ordnet. A. Schmitt, Zwei noch unbenutzte Handschriften 
d. Johannes Scotus Erigena, Progr. d. Gymn. in Bamberg, Bamb. 1900. Der 
Verf. bespricht die älteste, in der Bamberger Bibliothek befindliche Handschr. von 
De divis. natur. aus dem Ende des 9. oder aus dem 10. Jahrh. und eine weitere 
Handschr. aus Avranches (sec. XII) und gibt auf dieser Grundlage zahlreiche Ver- 
besserungen des Floßschen Textes. Vgl. dazu J. Endres, Philos. Jahrb. d. 
Görresges., Bd. 16, 1903, S. 455, welcher außer dem Hinweis auf eine Berner 
Handschr. darauf aufmerksam macht, daß in die noch ungedruckte Schrift Gl a vis 
physicae des Honorius Augustodunensis ein beträchtlicherTeil vomHauptw. 
des Eriugena herübergenommen ist. L. Traube, Vorwort zu E. K. Rand, 
Johannes Scottus, München 1906 (Tr. bespricht die Autographades Scottus zu De 
divisione naturae und zum Johanneskommentar). E. K. Rand, Autographa des 
Johannes Scottus. Aus dem Nachlaß von Traube herausgeg. Abh. d. bayr. Akad. 
d. Wiss. Philos.-philol. u. bist. Kl. B. 26, 3. Abh. München 1912. M. Manitius, 
Neues Archiv d. Ges. f.. alt. deutsche Geschichtsk. 32, 1907, 678—679; 36, 1911, 
769 (Zur handschriftl. Überheferung der Werke des Scottus). 

Johannes, der in den Handschriften bald Scottus (Scottigena) , bald 
Eriugena oder nach späterer Lesart Jerugena, aber nie Erigena genannt wird 
(vgl. Cl. l^aeumker, Ein Traktat gegen die Amalricianer , Jahrb. f. Philos. u. 
spekul. Theologie, Bd. 7, 1893, S. 346; Bd. 8, 1894, S. 222), war in Irland geboren. 
Daher der Beiname Eriugena von der keltischen Form (h) eriu = Erin, Irland; 
vgl. L. Traube, O Roma nobilis. Philolog. Untersuchungen aus dem Mittelalter. 
Abh. d. philos.-philolog. Klasse d. k. bayr. Akademie der Wiss. Bd. 19, 1892 
S. 360. Egli, Nomina geographica, 2. Aufl., Leip. 1893, c. 453. Seiner Nationali- 
tät nach war er ein Schotte. Daher der andere Beiname Scottus oder Scottigena. 
Irland hieß bis ins 11. Jahrhundert Scottia major als das Stammland der Schotten, 
die aus ihm nach Schottland hinübergewandert sind. Gales Deutung von 
Erigena auf Ergene in der Grafschaft Hereford als Geburtsort ist falsch, wie nicht 
minder Macken zies Deutung auf Aire in Schottland. Auch die Ableitung von 
Floß, der an isqov, und von Hub er, der sm'IsQvrj denkt, läßt sich nicht halten. 
Der Name weist (wie schon Thomas Moore, History of Ireland I, c. 13 an- 
genommen hat) auf Erin, lateinisch Hibernia {'leQvrj) hin. Das Geburtsjahr muß 
um 810 fallen. 

Seine Bildung hat Johannes auf den damals in Irland blühenden Schulen 
erhalten. Er verstand das Griechische ebensowohl als das Lateinische. Von 
den Lateinern sind insbesondere Augustinus und Boethius seine Führer ge- 
wesen. Von den griechischen Vätern hat er nach den Untersuchungen 
Draesekes (Joh. Scot. und dessen Gewährsmänner) außer Pseudo-Dionysius 
und Maximus Confessor, deren Schriften er ins Lateinische übertrug, Epi- 
phanius und Gregor von Nyssa im griechischen Urtext benutzt. Von den 
Schriften alter Philosophen kannte er den Timäus des Piaton in der Über- 
setzung des Chalcidius oder, wie Draeseke annimmt (a. a. O. S. 28), des 
Cicero, femer die aristotelischen Schriften De interpretatione und die Kategorien 
nebst der Isagoge des Porphyrius und den Lehrbüchern des Boethius, 
Cassiodorus, Martianus Capella, Isidorus und Späterer, weiterhin die 
dem Augustin zugeschriebenen Principia dialectices und Decem Categoriae. 

Anfang der vierziger Jahre (sicher vor 847) kam er nach Westfrancien. 
Karl der Kahle berief ihn bald nach seinem Regierungsantritt an die Hofschule 
(schola palatina) zu Paris, der er längere Zeit vorstand, und beauftragte ihn mit 
der Übersetzung der 827 Ludwig dem Frommen durch den Kaiser Michael 
Baibus geschenkten Schriften des vermeintlichen Dionysius Areopagita. 



224 § 23. Johannes Scottus. 

Der Papst Nicolaus I. beklagte sich (860 oder 862) beim Könige, daß Johannes, 
<iie8e Übernetzung ihm nicht vor der Veröffentlichung zur Zensur zugesandt habe, 
und wollte ihn wegen häretischer Ansichten zur Verantwortung ziehen. Außer- 
dem hatte Johannes noch Verdrießlichkeiten, indem er von Hinkmar von 
Reims in dessen theologischen Streit gegen Godescalcs „Prädestinations- 
lehre" hineingezogen und wegen seiner über den beiden Parteien stehenden 
Meinung der Ketzerei verdächtigt wurde. Mit dem Tode seines hohen Gönners, 
des Königs Karl, im Jahre 877. verschwindet auch seine Persönlichkeit aus der 
Geschichte. Nach Haur^au (Nouvelle biographie g^n^rale, t. XVI) ist er um 
877 in Frankreich gestorben. Nach einigen Angaben soll er durch Alfred den 
Großen an die zu Oxford gegründete Universität berufen und später als Abt zu 
Malmesbury, anderen Chronisten zufolge als Abt von Athelney, von den Mönchen 
ermordet worden sem; doch liegt hier offenbar eine Verwechselung mit einem 
andern Johannes vor. 

Nach den Forschungen von Jacquin lassen sich deutlich zwei Perioden in 
■der Entwicklungsgeschichte des Johannes unterscheiden. Während der ersten 
Periode sind es ausschUeßlich lateinische Väter, neben Gregor d. Gr. und I sidor 
in erster Linie Augustinus, die sein Denken bestimmen. In diese Frühzeit 
fällt die auf Anregung des Hinkmar von Reims unternommene Abfassung (um 
-851) der gegen den Mönch Godescalc gerichteten Schrift De divina prae- 
destinatione. ,,Das Buch steht in formeller Beziehung hoch über allen litera- 
rischen Erzeugnissen des 9. Jahrhunderts Der Inhalt ist nichts anderes 

äIs eine im Tone starken Selbstbewußtseins vorgetragene pantheisierende Religions- 
philosophie, die pelagianisch-rationalistische Elemente mit neuplatonischer Speku- 
lation verbindet" (Schrörs, S. 28). Dieser Frühperiode gehört wohl auch an 
Johannes' Kommentar zu Martianus Capella, von dem Haur^au und 
E. K. Rand nach Cod. Paris, lat. 12 960 s. IX Bruchstücke veröffentlicht haben. 

In der Folgezeit gewannen auf Johannes griechische Theologen und 
Philosophen einen weitreichenden Einfluß. Um 858 übersetzte er die Schriften 
des Pseudo-Dionysius Areopagita (siehe oben S. 179), um 864 die Ambigua 
des Maximus Confessor (siehe oben S. 183) und die Schrift De hominis 
opificio des Gregor von Nyssa (siehe oben S. 134) aus dem Griechischen ins 
Lateinische. Zugleich schrieb er zu den Areopagitica Kommentare. Diese 
griechischen Studien, durch die Johannes dem N euplatonismus, den er schon 
bei Augustinus vorgefunden hatte, eine neue mächtige Quelle erschloß, bildeten 
die Vorstufe zu seinem Hauptwerk üegi (pvoEcog fiegio/j-ov id est De divisione naturae 
in fünf Büchern, in welchem er mit den Mitteln neuplatonischer Spekulation in 
Anlehnung an Pseudo-Dionysius, Maximus und Gregor von Nyssa den 
kühnen Bau seiner spiritualistischen und pantheisierenden Weltanschauung aufführte. 
Das große Werk entstand um 867. Nach antiken Mustern in Dialogform gehalten, 
ein Gespräch zwischen Lehrer und Schüler, ist es die selbständigste und hervor- 
ragendste philosophische Leistung der gesamten Frühscholastik bis 
a u f A n s e 1 m und A b ä 1 a r d , das erste großzügige philosophisch-theologische System 
des Mittelalters, ein Erzeugnis der rein apriorischen oder deduktiven Methode, in 
welchem die syllogistische Logik und die dialektische Gewandtheit des Verfassers 
große Triumphe feiert. Das geistige Niveau der Zeit überragend blieb es für viele 
eine unverstandene Schöpfung. Dennoch fand es, wie sich aus der großen Zahl 
der älteren Handschriften entnehmen läßt, im neunten Jahrhundert nicht geringe 
Verbreitung, und trotz aller widrigen Schicksale, die ihm im Laufe der Jahr- 
hunderte beschieden waren, hat sich nach L. Traube (Vorwort p. VIII zu 



I 



§ 23. Johannes Scottus. 225 

J. E. K. Band, Johannes Scottus, München 190(>) in einer Eeimser (Cod. 875) und 
in einer Bamberger Handschrift (Cod. H. J. IV, 5 u. 6) das Autograph erhalten. 
Wie es scheint, stammt aus der Feder des Johannes auch ein Kommentar 
zurConsolatio des ßoethius. Wenigstens enthält die Stadtbibliothek zu 
Trier (Cod. 1093, s. XI) Teile von Consolatio-Kommentaren des Johannes und 
Eemigius (E. K. Eand, a. a. O. S. 97). In der Bibliothek zu Laon (Cod. 81 
s. IX) findet sich das Autograph des nur mehr fragmentarisch erhaltenen Kommen- 
tars zum Johannesevangelium (siehe L. Traube, Vorwort p. IX zu E. K. 
Rand, Johannes Scottus). E. K. Rand veröffentlichte in dem schon mehrfach 
genannten Werk: Johannes Scottus, München 1906, die interessanten Glossen des 
Johannes zu den Opuscula theologica des Boethius (Opusc. I, II, III 
V, ed. Peiper), nachdem bereits Peiper in seiner Ausgabe der Consolatio und der 
Opera theologica (Leipzig 1871) Auszüge daraus mitgeteilt hatte. Sie repräsen- 
tieren den ältesten Kommentar zur theologischen Literatur des Boethius und 
waren vom neunten bis zwölften Jahrhundert weit verbreitet. Erst durch den 
Kommentar des Gilbertus Porretanus, der übrigens selbst aus ihnen schöpfte, 
wurden sie in den Hintergrund gedrängt. An der Autorschaft des Eriugena 
ist nach der Beweisführung Rands und der urkundlichen Bestätigung durch den 
alten Fuldaer Katalog, den M. Manitius mitteilte (siehe oben S. 222), nicht zu 
zweifeln. Die Glossen stammen aus den letzten Lebensjahren des Scottus. Sie 
entstanden um 870, genauer zwischen 867 und 891. „Sie nehmen zur Divisio 
naturae etwa dieselbe Stellung ein, die die Retractationes in der theologischen 
Schriftstellerei des Augustinus einnehmen" (Rand, a. a. O., S. 18). 

Endlich seien noch erwähnt die Gedichte des Johannes und die von 
■Quicherat und L. Traube dem Scottus zugeschriebene Übersetzung der 
Solutiones des Priscianus Lydus, der zur Zeit Justinians ein Werk 
schrieb in der Form von Antworten auf Fragen aus der Psychologie, Physiologie, 
Physik und aus der Naturgeschichte, die der Perserkönig Chosroes an den Ver- 
fasser gerichtet haben soll (siehe M. Manitius, Gesch. d. lat. Lit. d. Mittelalt. I 
S. 331, 338). 

Mit dem Glauben an die geoffenbarte Weisheit muß nach 
Scottus alle unsere Forschung beginnen. De praedest. c. 1, ed. Floß; 
Migne, P. lat. 122, 359 B: salus nostra ex fide inchoat. De divis. nat. II, 
20; ibd., 556 B: non enim alia fidelium animarum salus est, quam de uno omnium 
principio, quae vere praedicantur, credere, et quae vere creduntur, intelligere. Wir 
•dürfen, heißt es (ib. I, 64 sq., 1. c, 509 B sq.), über Gott nicht unsere eigenen Er- 
findungen vorbringen, sondern nur das, was in der heiligen Schrift geoffenbart 
ist und aus ihren Aussprüchen sich entnehmen läßt (ib. II, 15, 1. c, 545 B): 
ratiocinationis exordium ex divinis eloquns assumendum esse existimo. Unsere 
Sache aber ist es, den Sinn der göttlichen Aussprüche, der ein vielfältiger und 
gleich der Pfauenfeder in mancherlei Farben schillernder ist, denkend zu ermitteln 
■(ib. IV, 5, 1. c, 749 C), insbesondere auch den bildlichen Ausdruck auf den eigent- 
Hchen zurückzuführen (ib. 1, 64, 1. c, 509 A). Bei der Aufgabe, in die Geheimnisse 
■der Offenbarung einzudringen, sollen die Schriften der Kirchenväter uns leiten. 
Uns ziemt es nicht, über die Einsichten der Väter abzuurteilen, sondern wir 
müssen uns fromm und ehrfurchtsvoll an ihre Lehren halten. Aber es ist uns 
gestattet, das auszuwählen, was den göttlichen Aussprüchen nach dem Ermessen 
der Vernunft mehr zu entsprechen scheint (ib. II, 16 1. c, 548 D, 549 A), zumal 
wo bei den alten Kirchenlehrern selbst Widersprechendes sich findet (ib. IV, 16 
1. c, 816 D). Die wahre Autorität kann nach Scottus nicht in Wider- 
spruch kommen mit der wahren Vernunft, und ebensowenig die 
Ueberweg, Grundriß II. 15 



226 § 23. Johannes Scottus. 

wahre Vernunft mit der wahren Autorität, da sie beide aus derselben 
Quelle, nämlich der göttlichen Weisheit, fließen (ib. I, 66, 1. c, 511 B): Nulla itaque 
auctoritas te terreat ab his, quae rectae contemplationis rationabilis suasio edocet. 
Vera enim auctoritas rectae rationi non obsistit, neque recta ratio verae auctoritati. 
Ambo siquidem ex uno fönte, divina videlicet sapientia, manare dubium non est. 
Die wahre Autorität ist eben nichts anderes als die durch Vernunft gefundene 
Wahrheit, die von den Vätern schriftlich überliefert ist. 

Johannes Scottus behauptet unter Berufung auf Augustin die Identität 
der wahren Philosophie mit der wahren Religion. Er stützt sich 
namentlich darauf, daß die Gemeinschaft des Kultus an die Gemeinschaft der 
Lehre gebunden sei. De praedest. c. 1, 1. c, 357 C sq.: Sic enim, ut ait sanctus 
Augustinus (De vera relig. c. 5), creditur et docetur, quod est humanae salutis 
Caput, non aliani esse philosophiam i. e. sapientiae Studium, et aliam religionem, 
cum hi, quorum doctrinam non approbamus, nee sacramenta nobiscum communi- 
cant. Quid est aliud de philosophia tractare, nisi verae religionis regulas exponere? 
Conficitur inde, veram esse philosophiam veram religionem conversimque veram 
religionem esse veram philosophiam. Aber er faßt die wahre Religion nicht 
schlechtweg im Sinne der durch die Autorität sanktionierten Lehre auf, sondern 
gibt für den Fall einer Kollision zwischen Autorität und Vernunft 
der Vernunft den Vorrang. De divis. nat. I, 69, ed. Floß, 513 B: aucto- 
ritas ex vera ratione processit, ratio vero nequaquam ex auctoritate. 
Omnis enim auctoritas, quae vera ratione non approbatur, infirma videtur esse. 
Vera autem ratio quoniam suis virtutibus rata atque immutabilis munitur, nullius 
auctoritatis adstipulatione roborari indiget. Doch gesteht er zu (ib. II, 36, 1. c, 
617 A): nihil veris rationibus convenientius subjungitur, quj^ sanctorum patrum 
inconcussa probabilisque auctoritas. Von seinen Gegnern wurde ihm Gering- 
achtung der kirchlichen Autoritäten zum Vorwurf gemacht. Über die Prä- 
destination habe er (in seiner Schrift gegen Gottschalk) zu selbständig argu- 
mentiert. 

In der Schrift IIsqI q^voecog juegiofiov id est de divisione naturae libri quinque 
geht Johannes Scottus aus von der Einteilung der cpvoig, unter welchem 
Begriff er alles Seiende und Nichtseiende zusammenfaßt, in vier Spezies: 1. die, 
welche schafft und nicht geschaffen wird, 2. die, welche geschaffen 
wird und schafft, 3. die, welche geschaffen wird und nicht schafft, 
4. die, welche weder schafft noch geschaffen wird. De divis. nat. I, 
1, 1. c, 441 B: videtur mihi divisio naturae per quatuor differentias quataor species 
recipere: quarum prima est in eam, quae creat et non creatur, secunda in eam, 
quae creatur et creat, tertia in eam, quae creatur et non creat, quarta, quae nee 
creat nee creatur. Die erste ist die Ursache alles Seienden und Nichtseienden. 
Die zweite umfaßt die in Gott subsistierenden Ideen als die primordiales causas. 
Die dritte geht auf die im Raum und in der Zeit erscheinenden Dinge. Die vierte 
endlich fällt mit der ersten zusammen, sofern beide auf Gott gehen, die erste 
nämlich auf Gott als den Schöpfer, die vierte auf Gott als den Endzweck aller 
Dinge. Alles, was aus der Allursache hervorgeht, strebt auch durch natürliche 
Bewegung zu seinem Anfange zurück, außer dem kommt es nicht zur Ruhe. So 
ist das Ende jeder Bewegung ihr Anfang; sie endigt mit keinem andern Ausgang 
als mit ihrem Anfang, zu dem sie immer zurückkehren muß, um darin zu ver- 
harren und zu ruhen: Finis enim totius motus est principium sui, quod 

appetit et quo reperto cessabit, non ut substantia ipsius pereat, sed ut in suas 
rationes, ex quibus profectiis est, revertatur (De div. nat. V, 3, 1. c, 866 CD;, 



§ 23. Johannes Scottus. 227 

cfr. 34, 952 C). Die Brücke nun von dem Einen zum Vielen und von dem Vielen 
zum Einen bildet der Logos. 

Unter dem Nichtseienden, welches Johannes Scottus in seine Ein- 
teilung mit aufnimmt, will er nicht dasjenige verstehen, was gar nicht ist (quod 
penitus non est), die bloße Privation, sondern zuhöchst das, was unsere sinnliche 
und vernünftige Erkenntnis überragt, dann das, was in der Ordnung des ge- 
schaffenen Seins, die von der Vernunftkraft (virtus intellectualis) durch ratio und 
sensus hindurch bis zu der anima nutritiva et auctiva herabführt, jedesmal das 
Höhere ist, sofern es als solches von dem Niederen nicht erkannt wird, wogegen 
es als ein Seiendes zu bezeichnen sei, sofern es von den Höheren und von sich 
selbst erkannt wird. Ferner werde auch das bloß potentiell Existierende (wie daa 
Menschengeschlecht in Adam, die Pflanze in dem Samen) ein Nichtseiendes ge- 
nannt. Viertens nach philosophischer Eedeweise das Körperliche, da es werde 
und vergehe und nicht gleich dem Intelligibeln wahrhaft sei. Fünftens die Sünde 
als Verlust des götthchen Ebenbildes (De div. nat. I, 2 ff., 1. c, 442 B ff.). 

Das schaffende unerschaffene Wesen hat allein essentielle Subsistenz. 
Es ist allein wahrhaft. Es ist die Essenz aller Dinge. De div. nat. I, 3, 1. c, 
443 B: ipse namque omnium essentia est, qui solus vere est, ut ait Dionysius 
Areopagita. Ib. I, 13, 1. c, 455 B: solummodo ipsam (naturam creatricem om- 
niumque causalem) essen tialiter subsistere. Gott ist Anfang, Mitte und 
Ende der Dinge. Ib. I, 11, 1. c, 451 D; 452 A: est igitur principium, medium 
et finis. Principium, quia ex se sunt omnia, quae essentiam participant; medium 
autem, quia in ipso et per ipsum subsistunt atque moventur; finis vero, quia ad 
ipsum moventur, quietem motus sui suaeque perfectionis stabilitatem quaerentia. 
Er ist alles in allem, jedoch so, daß er unvermischt für sich bleibt, also über allem 
steht, ib. I, 62, 1. c, 506 D, 507 A: nuUique ad participandum se plus aut minus 
adest (universalis essentia); sicut lux oculis. Tota enim in singulis est et in se 
ipsa. III, 20, 1. c, 683 B: ac sie Ordinate in omnia proveniens facit omnia et fit in 
Omnibus omnia et in se ipsum redit, revocans in se omnia, et dum in omnibus 
fit super omnia esse non desinit. Er ist für die Welt zugleich das immanente 
und auch das transzendente Sein. 

Gottes Wesen ist unerkennbar den Menschen und selbst den Engeln. 
Als das Nichts kennt Gott sogar sich selbst nicht, was er ist: Deus itaque nescit 
se, quid est, quia non est quid; incomprehensibilis quippe in aliquo et sibi ipsi et 
omni intellectui (De div. nat. II, 28, 1. c, 589 B), womit jedoch das Selbst- 
bewußtsein Gottes nicht ausgeschlossen zu sein braucht. Aus dem Sein der Dinge 
kann Gottes Sein, aus ihrer Ordnung, wonach sie sich in Klassen gliedern, seine 
Weisheit, aus ihrer konstanten Bewegung sein Leben erschaut werden. Unter 
seinem Sein aber ist der Vater, unter seiner Weisheit der Sohn, unter seinem 
Leben der heilige Geist zu verstehen (ib. I, 13, 1. c, 455 C). Gott ist also ein 
Wesen (essentia) in drei Substanzen. Freilich treffen alle diese Bezeichnungen 
nicht im eigentlichen Sinne zu. Mit Recht sagt Dionysius, durch keinen Namen 
könne die höchste Ursache wahrhaft bezeichnet werden. Jene Ausdrücke haben 
nur symbolische Geltung. Sie gehören der affirmativen Theologie an, die 
bei den Griechen xaxacpaxixri heißt; die verneinende Theologie, djiocpaiix/], 
hebt sie wieder auf. Symbolisch oder metaphorisch kann Gott Wahrheit, Güte, 
Essenz, Licht, Gerechtigkeit, Sonne, Stern, Hauch, Wasser, Löwe und unzähliges 
andere genannt werden. In Wahrheit ist er über alle diese Prädikate erhaben, da 
jedes derselben einen Gegensatz hat, er aber gegensatzlos ist. De div. nat. I, 14, 
1. c, 459 D: essentia ergo dicitur Deus, sed proprie cHsentia non est, cui opponitur 
nihil; vTiegovotog igitur est, id est superessen tialis. Item bonitas dicitur, sed proprii; 

15* 



228 § 2B. Johannes Scottus. 

bonitas noii est; bonitati enim malitia opponitur; Inegaya^og igitur, plus quam 
bonus, et vTisgayaOotr^g, id est plus quam bonitas. In gleicher Art legt Johannes 
Scottus der natura creatrix non creata die Prädikate vjteQ&eog, vTceQa).t}&r)g und 
vjteQaXi)i%ia, vnsgauoviog und vTisgaiMvia, vjteQao<pog und inegoocpia bei, welche 
alle zwar affirmativ lauten, aber einen negativen Sinn involvieren. Ebenso läßt 
er dieselbe (und zwar dies ausdrücklich auch nach Augustin) über die zehn 
Kategorien erhaben sein, jene allgemeinsten Genera, in welche Aristoteles alles 
Geschaffene eingeteilt habe (ib. I, 14 ff., 1. c, 462 D ff.). 

Aus dem unerschaffenen schaffenden Wesen geht die Schöpfung hervor, und 
zwar zunächst das geschaffene und doch zugleich auch selbst schaffende 
Wesen, welches die Gesamtheit der primordiales causae, der prototypa, primor- 
dialia exempla oder ideae ist, der ewigen Urbilder der Dinge. De divis. nat. II, 
2, 1. c., 529 B: species vel formae, in quibus omnium rerum faciendarum, prius- 
quam essent, incommutabiles rationes conditae sunt. Auch Ttgooglofiara , prae- 
destinationes, werden diese Ideen genannt. Die Einheit dieser causae primordiales 
ist der Logos, wenn er auch der apophatischen Betrachtungsweise nach nur 
„die vom menschlichen Geiste gedachte Einheit der Welt in den göttlichen Eigen- 
schaften" ist, also mit Gott zusammenfällt (Buch wald. S. 30). Die Idealwelt ist 
ewig, aber doch geschaffen, und verhält sich zu Gott, wie das Werk zum Meister; 
sie ist nicht gleich ewig, wie Gott, sondern ewig von Gott geschaffen. 

Die ersten Gründe aller Einzelobjekte sind enthalten in der göttlichen 
Weisheit oder dem göttlichen Wort, dem eingeborenen Sohne des Vaters. Sie 
entfalten sich ihrerseits unter dem Einfluß des heiligen Geistes (oder der pflegenden 
göttlichen Liebe) zu ihren Wirkungen, den geschaffenen uj^d nicht schaffen- 
den Objekten. Ib. II, 19, I.e., 554 BC: Spiritus enim sanctus causas pri- 
mordiales, quas Pater in principio, in Filio videlicet suo, fecerat. ut in ea, 
quorum causae sunt, procederent, fovebat, hoc est, divini amoris fotu nutriebat. 
Ad hoc namque ova ab alitibus, ex quibus haec metaphora assumpta est, foventur, 
ut intima invisibilisque vis seminum, quae in eis latet, per numeros locorum 
temporumque in formas visibiles corporalesque pulchritudines igne aereque in 
humoribus seminum terrenaque materia operantibus erumpat. Die Materialität 
dieser letzteren Objekte ist, wie Scottus ib. I, 34, 1. c, 479 B mit 
Berufung auf Gregor von Nyssa (vgl. ob., § 15, S. 135) lehrt, nur Er- 
scheinung. Sie beruht auf der Verflechtung der Akzidentien 
accidentiura quorundam concursus) untereinander. Unter dem 
Nichts, aus dem sie nach der kirchlichen Lehre geschaffen sind, ist Gottes 
eigenes, alle Erkenntnis überragendes Wesen zu verstehen. De divis. nat. III, 
19, 1. c, 680 D : ineffabilem et incoraprehensibilem divinae bonitatis (naturae) 
inaccessibilemque claritatem omnibus intellectibus sive humanis sive angelicis 
incognitam — superessentialis est enim et supernaturalis — eo nomine (nihili) 
significatam crediderim. 

Die Schöpfung ist ein Hervorgang (processio) Gottes durch die 
primordiales causae oder principia in die unsichtbaren und sicht- 
baren Kreaturen (ib. III, 25, 1. c, 692 ff.). Auch dieser Hervorgang ist ein 
ewiger. Ib. III, 17, 1. c, 678 B: omnia, quae semper vidit, semper fecit. Non 
enim in eo praecedit visio operationem, quoniam coaeterna est visioni operatio. . . . 
Videt enim operando et videndo operatur. Aller endlichen Dinge Substanz 
ist Gott. Gott und die Kreatur sind nicht von einander verschiedene Wesen, 
sondern ein und dasselbe. Ib.: Nil (non) enim extra eam (divinam naturam) 
subsistunt. Conclusum est, ipsam solam vere ac proprie in omnibus esse et nihil 
vere ac proprie esse, quod ipsa non sit, Proinde non duo a seipsis distantia 



§ 23. Johannes Scottus. 229 

debemuß intelligere Dominum et creaturam, sed unum et id ipsum. Nam et 
creatura in Deo est subsistens, et Dens in creatura, sed unum, et id ipsum. Nam 
et creatura in Deo est subsistens, et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo 
creatur, seipsum manifestans, invisibilis visibilem se faciens, et incomprehensibilis 
comprebensibilem , et occultus apertum, et incognitus cognitum, et forma et 
specie carens formosum ac speciosum, et superessentialis essentialem et super- 
naturalis naturalem, .... et omnia creans in omnibus creatum, et factor omnium 
factum in omnibus. Ausdrücklich sagt Scottus, daß er diese Lehre nicht von 
der Inkarnation allein verstanden wissen wolle, sondern von der Kondeszendenz 
des dreieinigen Gottes in alles Geschaffene. Unser Leben ist Gottes Leben in 
uns, Ib. I, 76, 1. c, 522 C: seipsam sancta trinitas in nobis et in seipsa amat, 
seipsam et videt et movet. Die Erkenntnis Gottes durch die Engel und Menschen 
ist Gottes Selbstoffenbarung in ihnen (apparitio Dei) oder Theophanie 
{peoipdveia, ib. I, 7 ff., 1. c, 445 ff.). 

Der Mensch faßt alles in sich zusammen, Geistigkeit und Leiblichkeit, 
und ist der wahre Mikrokosmus, IV, 10, 1. c, 782 C: proinde post mundi 
visibilis ornatus narrationem introducitur homo veluti omnium conclusio, ut 
intelligeretur^ quod omnia quae ante ipsum condita narrantur, in ipso universaliter 
comprehenduntur. Die Sünde des Menschen hat zur Ursache seine Freiheit. Der 
Mensch wandte sich zu sich selbst anstatt zu Gott und fiel so. II, 25, 1. c, 582 C: 
prius enim, ut arbitror, ad se ipsum quam ad Deum conversus est, atque ideo 
lapsus. In Gott hat das Böse nicht seinen Grund; denn es gibt in Gott keine 
Idee des Bösen. Deshalb ist auch das Böse ein Nichtsein und ist überhaupt 
grundlos. Denn hätte es einen Grund, so wäre es auch notwendig. Es ist eine 
Privation des Guten und strebt danach, das Sein zu vernichten, Bestimmungen, 
die Scottus von Augustin genommen hat. 

Das die Vielheit zur Einheit, die Welt und die Menschen zu Gott zurück- 
führende, also das die Welt erlösende Prinzip ist der Logos. Er hat sich als 
das Prinzip der Einheit mit der menschlichen Natur als dem Mikrokosmus ver- 
bunden und so die Vielheit zur Einheit gemacht und trägt zur Erlösung fort- 
während bei, indem er die einzelnen zur höheren Erkenntnis und infolgedessen 
zur Einigung mit Gott, zur Vergottung, bringt (s. Buchwald, S. 72). Ein Teil 
wird freilich nur zu dem ursprünglichen Zustand zurückgeführt, der andere aber 
durch Verherrlichung über die Natur vergottet. In keinem jedoch, außer in dem 
Logos, ist die Menschheit mit der Gottheit zur Einheit der Substanz vereinigt 
und in die Gottheit selbst verwandelt, um alles zu überragen (De div. nat. V, 
25, 1. c, 910 Bff.). Mit dieser Lehre der Vergottung {'&scoocg, deifi- 
catio) steht Erlügen a auf dem Boden der griechischen Väter, des Iren aus, 
Hippolytus, Clemens, Origenes, Athanasius und vor allem des Dio- 
nysius Areopagita und Maximus. Die Anfänge dazu finden sich freilich 
schon mannigfach in der griechischen Philosophie. 

Das Wesen, welches weder schafft, noch geschaffen wird, ist nicht 
ein viertes neben den drei ersten, sondern sachlich mit dem schaffenden unge- 
schaffenen Wesen identisch. Es ist Gott als das letzte Ziel der Dinge, 
wohin alles, sowohl die physische als die intellektuelle Natur, schließlich zurück- 
kehrt, um dann ewig in ihm zu ruhen und nicht aufs neue aus ihm hervor- 
zugehen. De divis. nat. II, 2, 1. c, 520 C ff.: prima namque et quarta unum 
sunt, quoniam de Deo solummodo intelliguntur; est enim principium omnium, 
quae a se condita sunt, et finis omnium ((uac cum appetunt, ut in eo aeternaliter 
immutabiliterque quiescant. Causa siquidem omnium propterea dicitur creare, 
quoniam ab ea universitas eorura, quae post eam ab ea creata sunt, in genera et 



230 § 23. Johannes Scottus. 

species et numeros, differentias quoque ceteraque, quae in natura condita con- 
siderantur, mirabili quadam divinaque multiplicatione procedit. Quoniam vero ad 
eandem causam omnia, quae ab ea procedunt, dum ad finem pervenient, revereura 
sunt, propterea finis omnium dicitur, et neque creare neque creari perhibetur. 
Nara postquam in eam revereura sunt omnia, nil ulterius ab ea per generationem 
loco et tempore generibus et formis procedet, quoniam in ea omnia quieta erunt 
et unum Individuum atque immutabile manebunt. Nam quae in processionibus 
naturarum multipliciter divisa atque partita esse videntur, in primordialibus causis 
unita atque unum sunt, ad quam unitatem revereura, in ea aeternaliter atque 
immutabiliter manebunt. Ib. III, 23, 1. c, 689 A: iam desinit creare, omnibus 
in suas aetemas rationes, in quibus aeternaliter manebunt, et manent, convereis, 
appellatione quoque creaturae significari desistentibus ; Dens enim omnia in 
Omnibus erit, et omnis creatura obumbrabitur, in Deum videlicet converea, sicut 
astra sole Oriente. 

Da die Gottheit dem Johannes Scottus die Substanz aller Dinge ist, so 
kann er nicht mit den Aristotelikern , die er Dialektiker nennt, das Einzel- 
objekt als eine Substanz betrachten, von der das Generelle auszusagen und 
in der das Akzidentelle enthalten sei. Alles ist ihm vielmehr in der Einen gött- 
lichen Substanz enthalten und das Spezielle und Individuelle dem Generellen 
immanent, und dieses ist wiederum in jenem als in seinen natürlichen Teilen (De 
divis. nat. I, 25 ff., 1. c, 470 D ff.). Aber diese Ansicht ist auch nicht mit der 
ureprünglich platonischen identisch. Sie beruht auf der Übertragung des aristo- 
telischen Substanzbegriffs auf die platonische Idee und des Verhältnisses der 
ovfißsßrjxoTa zur Substanz auf das der Individuen zur Idee. 

Daß diese gesamte Doktrin aus Dionysius dem Areopagiten und seinem 
Kommentator Maximus gezogen ist, sagt Johannes Scottus ausdrücklich, be- 
sonders in der an den König gerichteten Dedikation seiner Übereetzung der 
Schollen des Maximus zu Gregor von Nazianz. Auch bekundet sich durch- 
weg die platonische und neuplatonische Basis. Trotz der Anlehnung an die 
christlichen Lehren ist sein System im wesentlichen als neuplatonisch 
zu bezeichnen. Piaton ist ihm philosophorum summus (De div. nat. 
III, 36, 1. c, 728 A), aber dann sagt er doch: ne videar sectam illius sequi (Ib. III, 
37, 1. c, 732 D). Die versuchte Verschmelzung des Neupia tonismus mit der 
kirchlichen Lehre konnte freilich nicht ohne Inkonsequenzen durchgeführt 
werden. Ist die Gottheit das dv, das reale Wesen, das durch den allgemeinsten 
Begriff, den des Seins, erfaßt wird, so kann einesteils die Auffassung unter der 
Form der Persönlichkeit nur der Phantasie, nicht dem Gedanken angehören, 
andern teils kann die Mehrf achheit , insbesondere die Trinität, nicht ihr selbst, 
sondern erst ihrer Entfaltung zukommen. Demgemäß sollte namentlich der Logos 
der zweiten Form, der geschaffenen und schaffenden, angehören, wie Plotin in 
der Tat auf das schlechthin einfache Urwesen an zweiter Stelle den vovg mit den 
Ideen und dann als dritte Gottheit die Weltseele folgen läßt. Und doch muß 
Johannes Scottus zufolge der athanasianischen Logoslehre den Logos, wie auch 
den heiligen Geist, dem Urwesen selbst zurechnen und stellt nur die Ideen , die 
in ihm sind, in die zweite Klasse (gleichwie in die dritte die durch Mitwirkung 
des heiligen Geistes gewordene Welt). — Die Rückkehr aller Dinge in Gott, 
die Scottus der Konsequenz seiner Grundanschauung gemäß annimmt, stimmt 
nicht zu dem kirchlichen Lehrbegriff. 

Neben den platonischen und neuplatonischen Einflüssen geben sich auch 
aristotelische bei Johannes Scottus kund, obschon er metaphysische Lehren 
des Aristoteles nur mittelbar kannte. Die ereten drei seiner vier Einteilungs- 



% § 23. Johannes Scottus. 231 

glieder sind eine neuplatonisch-christliche Umbildung der drei von Aristoteles 
(Metaph. XII, 7, 1072a 21) aufgestellten Einteilungsglieder: das unbewegte Be- 
wegende, das bewegte Bewegende, das bewegte Nichtbewegende, welche Scottus aus 
einer Stelle des August in kennen konnte (De civ. Dei V, 9; Migne, P. lat., 41, 
151: causa itaque rerum, quae facit, nee fit, Dens est. Aliae vero causae et 
faciunt, et fiunt; sicut sunt omnes creati spiritus, maxime rationales: Corporales 
autem causae, quae magis fiunt, quam faciunt, non sunt inter causas efficientes 
annumerandae). Die dionysische Lehre von der Rückkehr in Gott ergab dann 
die vierte Form. 

Dem Johannes Scottus sind die Uni Versalien vor, aber darum nicht 
weniger auch in den Einzelobjekten oder vielmehr die Einzelobjekte in jenen. 
Der Unterschied der realistischen Lehrformen voneinander ist bei ihm noch nicht 
zur Entfaltung gelangt. "Wenn Prantl (II, 33, 36) zwar den christlich -plato- 
nischen Realismus des Scottus anerkennt, ihn aber seltsamerweise zugleich zum 
Nominalisten stempeln will, so hat er hierfür keinen Beweis erbracht. Scottus 
steht im Gegenteil dem Nominalismus so fern wie möglich. Aus der alten 
Historia a Roberto rege ad mortem Philippi primi hat zuerst Buläus in seiner 
Histor. univers. Paris I, p. 443 z. Teil, vollständig aber Duchesne (Script, hist. 
franc, t. IV, S. 88) und Bouquet (Recueil des histor. des Gaules et de la 
France, t. XI, S. 160, t. XII, p. 3 B C) die Notiz veröffentlicht: Hoc tempore 
tarn in divina quam in humana philosophia floruerunt Lanfrancus Cantuariorum 
episcopus, Guido Longobardus, Maingaudus Teutonicus, Bruno Remensis, qui 
postea duxit vitam heremiticam. In dialectica quoque hi potentes exstiterunt 
sophistae: Johannes, qui eandem artem sophisticam vocalem esse disseruit, 
Robertus Parisiacensis , Roscelinus Compendiensis , Arnulphus Laudunensis; hi 
Johannis fuerunt sectatores, qui etiam quamplures habuerunt auditores (vgl. 
Haur^au, Philos. scol. I, S. 1741; Histoire de la phüosophie scolastique, I, 
Paris 1872, S. 244 f., und Prantl, Gesch. der Log. II, S. 78). Hier ist aber sicher- 
lich nicht, wie sich schon aus dem Zusammenhang der Stelle ergibt, (mit Hau- 
r4au, Prantl und Mandonnet in: Revue Thomiste, 5e annee, 1897, S. 3831) 
Johannes Scottus unter dem Johannes zu verstehen, sondern mitDu Boulay 
und Clerval (Les öcoles de Ohartres au moyen-äge, Chartres 1895, S. 70, 120 fl) 
ein späterer Dialektiker und zwar wahrscheinlich der berühmte Mediziner 
Johannes aus der Schule von Chartres. Siehe darüber näheres unten § 26. 

Erlügen a ist durchaus Realist. Zwar gehen nach ihm die Grammatik 
und Rhetorik als Zweige oder Hilfsmittel der Dialektik nur auf die Worte (voces), 
nicht auf die Dinge, und gelten ihm daher nicht als eigentliche Wissenschaften 
(De divis. nat. V, 4, 1. c, 870 B.: matri artium, quae est Dialectica, semper 
adhaerent. Sunt enim veluti quaedam ipsius brachia rivulive ex ea manantes, vel 
certe instrumenta, quibus suas intelligibiles inventiones humanis usibus manifestat). 
Die Dialektik selbst aber oder die Xoyixrj, rationalis sophia, koordiniert er (De div. 
nat. HL 29, 1. c, 705 B) der Ethik, Physik und Theologie als die Lehre von der 
methodischen Form der Erkenntnis (quae ostendit, quibus regulis de unaquaque 
trium aliarum sophiae partium disputandum) und weist ihr insbesondere die Er- 
örtenmg der allgemeinsten Begriffe oder der Kategorien (Prädikamente) zu, die 
er keineswegs für bloß subjektive Gebilde, sondern für die Bezeichnung 
der höchsten Genera alles Geschaffenen hält. De divis. nat. I, 14, 1. c, 
462 D fl: Aristoteles, acutissimus apud Graecos, ut aiunt, naturalium rerum 
discretionis repertor omnium rerum, quae post Deum sunt et ab eocreatae, in- 
numerabiles varietates in decem universalibus generibus conclusit; .... illa pars 
philosophiae , quae dicitur dialectica, circa horum generum divisiones a genera- 



232 § 23. Johannes Scottus. 

lissimis ad specialissima, iterumque collectiones a specialissimis ad generalissima 
versatnr. Ib. I. 27, 1. c, 475 A: Dialectica est communium animi eonceptionum 
rationabilium diligens investigatrixque disciplina. Ib. I, 44, 1. c, 486 B: Dialecticae 
proprietjis est, reruni omnium, qiiae intelligi possunt, naturas dividere, conjungere, 
discernere, propriosque locos unicuiqiie distribuere, atque ideo a sapientibus vera 
renim contemplatio solet appcUari. Ib. IV, 4, 1. c, 748 D, 749 A: Intelligitur, 
quod ars illa, quae dividit genera in species et species in genera resolvit, quae 
8iaXexzt?ei] dicitur, non ab humanis machinationibus sit facta, sed in natura 
renim ab auctore omnium artium, quae vere artes sunt, condita, et a sapientibus 
inventa et ad utilitatem solerti rerum indagine usitata. Ib. V, 4, 1. c., 868 D, 
869 A: Ars illa, quae a Graecis dicitur Dialectica, et definitur bene disputandi 
scientia, primo omnium circa ovoiav veluti circa proprium sui principium versatur, 
ex qua omnis divisio et multiplicatio eorum, de quibus ars ipsa disputat, inchoat 
per genera generalissima mediaque genera usque ad formas et species specialissimas 
descendens, et itenim complicationis regulis per eosdem gradus, per quos degre- 
ditur, donec ad ipsam ovoiav, ex qua egressa est, perveniat, non desinit redire in 
eam, qua semper appetit quiescere et circa eam vel solum vel maxime intelligibili 
motu convolvi. 

Wie hieraus ersichtlich, ist einer der Grundgedanken (aber freilich auch 
einer der Grundirrtümer) des Eriugena (wie auch Haur^au mit Recht bemerkt) 
die Gleichsetzung der Grade der Abstraktion mit den Stufen der 
Existenz. Er hypostasiert die Tabula logica. 

In der Betrachtnng der Kategorien (im ersten Buch) ist teils die Lehre 
von der Verflechtung derselben untereinander, teils der Versuch bemerkenswert, 
dieselben unter die Begriffe der Bewegimg und Ruhe zu subsumieren, ferner die 
Reduktion der Kategorie des Ortes auf die logische Definition, die der 
Verstand vollziehe. Die dialektischen Vorschriften über die Form oder Methode 
des Philosophierens erörtert Johannes Scottus nicht ausführlich. Als das 
wesentlichste gilt ihm der Gebrauch der vier Formen, die von den Griechen ge- 
nannt worden seien: öiaiQexixrj , ÖQioxixrj, äjioöeixTixrj , ävaXvTiHrj. Unter der 
letzteren versteht er die Zurück führung des Abgeleiteten und Zusammengesetzten 
auf das Einfache, Allgemeine und Prinzipielle (De praed. c. 1, 1. c, 358 A), ge- 
braucht aber den Ausdruck auch im entgegengesetzten Sinne von der Entfaltung 
Gottes in die Kreatur. Praef. ad. amb. S. Max., Migne 122, 1195 C: divina 
ävalvrixT] dicitur, reversio vero Moioig i. e. deificatio. 

In dem Streite über die Prädestination erklärte sich Johannes Scottus 
gegen Gottschalks Lehre einer zweifachen Vorausbestimmung teils zur Selig- 
keit, teils zur Verdammnis, und für die Annahme der ersteren allein, wurde aber 
von Prudentius von Troyes (Migne, P. lat. 115, 1009 ff.) und von Florus 
von Lyon (Migne, P. lat. 119, 101 ff.) scharf bekämpft. 

In den Streitigkeiten über die Eucharistie, in denen, wie wir oben sahen, 
Paschasius Radbertus nnd Ratramnus die Führung übernommen hatten, 
betonte er die geistige Seite der Präsenz Christi. Doch müssen diese spezifisch 
theologischen Verhandlungen hier unerörtert bleiben. Eine während der Beren- 
garschen Abendmahlskontroverse unter dem Namen des Johannes Scottus viel 
genannte und öfter verurteilte Schrift De Eucharistia ist mit der Abhandlung 
des Ratramnus gegen Paschasius Radbertus zu identifizieren. (VgL 
J. Schnitzer, Berengar von Tours, München 1890, S. 180 ff.) Siehe oben S. 220. 

Was die historische Wirksamkeit des großen irischen Philosophen 
betrifft, so wurde bereits erwähnt, daß sich aus der großen Zahl der älteren 
Handschriften der Schluß auf eine nicht geringe Verbreitung des Hauptwerkes 



§ 24. Die Dialektik von der 2. Hälfte d. 9. bis zur 1. Hälfte d. 11. Jahrh. 23B 

im neunten Jahrhundert ziehen läßt. Die von Johannes stark abhängigen 
Glossen des Heiricus und Remigius von Auxerre berechtigen sogar, „von einer 
unmittelbaren Schule und Nachfolge des irischen Meisters zu sprechen" (L.Traube, 
Vorwort VIII zu E. K. Rand, Johannes Scottus). Sein Kommentar zu den 
Opuscula theologica des Boethius genoß bis ins zwölfte Jahrhundert großes 
Ansehen und war in zahlreichen Handschriften verbreitet. Des Eriugena Über- 
setzung der Areopagitica und seine Kommentare bildeten für die folgenden Jahr- 
hunderte die Grundlage für das Studium des Pseudo-Dionysius. Aber auch 
seinem Hauptwerk, das bei der Bevorzugung der Griechen und bei der Fremd- 
artigkeit der neuplatonisierenden und pantheisierenden Gedankengänge für viele 
ein versiegeltes Buch bleiben mußte und deshalb ungeeignet war, weiteste Kreise 
in seinen Bann zu ziehen, hat es wenigstens an verstreuten Nachwirkungen nicht 
gefehlt. Einz.elne Gedanken desselben finden wir bei Gerbert, Berengar von 
Tours, Isaak von Stella, Alanus de Insulis, Garnerius von Roche- 
fort (M. Baumg artner, Die Philosophie des Alanus de Insulis, Münster 1896, 
S. 13). Wilhelm von Malmesbury (gest. um 1143) bezeichnet es als ein 
sehr nützliches Buch, tadelt aber das Abspringen vom Pfade der Lateiner und 
das Hinüberschielen zu den Griechen (Gesta pont. Angl. V, 240; Migne 122^, 
91 C), Am ausgedehntesten ist seine Benutzung bei Honorius Augusto- 
dunensis (siehe unten § 27), der in der ersten Hälfte des zwölften Jahrhunderts 
in Deutschland den Versuch machte, das Werk des Johannes wieder aufleben 
zu lassen. Die noch ungedruckte Schrift des Honorius Clavis physicae ist 
„nichts anderes als ein wortgetreuer Auszug aus Eriu genas De divisione 
naturae mit unbedeutenden redaktionellen Veränderungen des daselbst vor- 
liegenden Textes'' (J, Endres, Honorius Augustodunensis, Kempten und München 
1906, S. 65). ■ Auch Simon von Tournai am Ende des zwölften Jahrhunderts 
erweist sich als ein vortrefflicher Kenner des Eriugena und zitiert ihn oft 
(siehe unten). Nachdem im elften Jahrhundert aus Anlaß des Berengar- 
schen Abendmahlstreites das fälschlich dem Johannes Scottus zugeschriebene 
Buch De Eucharistia verurteilt und die Lektüre seiner Schriften verboten worden 
war, sah sich am Anfang des dreizehnten Jahrhunderts, als A mal rieh von 
Bennes seinen Pantheismus auf Johannes Eriugena stützte, die kirchliche 
Autorität neuerdings gezwungen, gegen Johannes einzuschreiten. Das Studium 
seines Hauptwerkes wurde 1210 auf dem Provinzialkonzil zu Paris abermals ver- 
boten und durch eine Bulle Honorius III. vom 23. Januar 1225 die Verbrennung 
aller Exemplare angeordnet (Denifle, Chartul. Univers. Paris. I, 106, N. 50.. 
Alberich von Troisfontaines in: M. G. SS. XXIII, 914, 915. 



§ 24. Des Johannes Scottus große systematische Leistung 
blieb eine völlig vereinzelte Erscheinung bis auf Anselm von 
Canterbury und Abälard. Die philosophische Arbeit in den Schulen 
seit der zweiten Hälfte des neunten bis zur ersten Hälfte des elften 
Jahrhunderts beschränkte sich im wesentlichen auf die Tradierung und 
Aneignung des spärlich überlieferten Materials. Die Hauptarbeits- 
stätten waren die Schulen von Auxerre, Reims, Paris, Corvey, Fulda,. 
St. Gallen, Chartres. Als Lehrer an ihnen wirkten Heiricus von 
Auxerre (gest. um 876), Remigius von Auxerre (gest. um 908),. 
Bovo U. von Corvey (gest. 919), Notker von St. Gallen (gest. 



234 § 24. Die Dialektik von der 2. Hälfte d. 9. bis zur 1. Hälfte d. 11. Jahrh. 

1022), Oerbert von Aurillac (gest. 1003), Fulbert von Chartres 
igest. 1028) und Pseudo-Hrabanus, der Verfasser eines fälschlich 
dem Hrabanus zugeschriebenen Kommentars zur Isagoge des Por- 
phyrius. 

Man las in den Schulen die beiden aristotelischen Schriften 
Categoriae und De interpretatione , die Isagoge Porphyrs, die Kom- 
mentare des Boethius zu den genannten drei Schriften und seine 
'logischen Traktate. Dazu kommen die pseudo-augustinischen Kate- 
gorien, Augustins Dialectica, die Schrift des Martianus Capeila. 
Große Anziehungskraft besaßen auch Makrobius, des Boethius Conso- 
latio philosophiae und seine opuscula sacra. Damit ist der Gedankenkreis 
oimschrieben , in den neben Grammatik und Rhetorik die einzelnen 
Schulhäupter ihre Jünger einzuführen suchten. Nur bei Gerbert 
fanden auch die mathematisch-naturwissenschaftlichen Disziplinen des 
Quadriviums intensivere Pflege. 

Als Unterrichtsziel galt in erster Linie das Eindringen in das 
vorliegende Material. Wie sehr man sich ihm gegenüber rezeptiv ver- 
liielt, zeigt die früheste Form, in der man eine eigene literarische 
Tätigkeit wagte, nämlich die Glossenliteratur. Die oben genannten 
Schriften wurden glossiert unter engster Anlehnung an den Text oder 
unter Zurückgreifen auf die boethianischen Kommentare. Auf diesem 
Wege vollzog sich ein allmähliches Einleben in den Stoff und ein 
Aufgreifen der durch ihn dargebotenen Probleme. Dem Charakter der 
dem Unterricht zu Grunde gelegten Schriften entsprechend mußten 
dies in erster Linie logische Probleme sein. Doch waren Welt- 
anschauungsfragen nicht ausgeschlossen. Sie fanden meist im An- 
schluß an die Consolatio des Boethius und an Makrobius Behand- 
lung, während für Arithmetik und Geometrie, wie bei Gerbert, die 
einschlägigen boethianischen Schriften maßgebend waren. 

Unter den logischen Problemen drängte sich schon im neunten 
Jahrhundert, wie bei Johannes Scottus, so auch bei seinen Zeit- 
genossen und den Späteren die Frage nach den Universalien auf. 
Die mittelalterliche Universal ienlehre, in der sich Logik, Erkenntnis- 
theorie und Metaphysik verflechten , hat ihre Wurzeln in der antiken 
Philosophie, speziell in des Porphyrius Einleitung zu den 
Kategorien des Aristoteles, in welcher von den Begrifien: 
genus, differentia, species, proprium und accidens gehandelt wird. Man 
untersuchte, ob hierunter fünf Realitäten oder nur fünf Worte 
{quinque voces) zu verstehen seien. Eine Stelle in eben dieser Ein- 
leitung berührte die drei Fragen: ob die Genera und Species (oder die 
sogenannten Universalien) substantielle Existenz haben oder bloß in 
unseren Gedanken seien, ob sie, falls sie substantiell existieren, Körper 



§ 24. Die Dialektik von der 2. Hälfte d. 9. bis zur 1. Hälfte d. 11. Jahrh. 235 

oder unkörperliche Wesen seien, und ob sie von den sinnlich wahr- 
nehmbaren Objekten gesondert oder nur in und an diesen existieren. 
Porphyrius weist die nähere Erörterung dieser Fragen (welche er 
namentlich in den dem früheren Mittelalter unbekannten metaphysischen 
Schriften des Aristoteles, in dem platonischen Parmenides 
und endlich bei seinem Lehrer Plotinus vorfand) als eine für seine 
einleitende Schrift zu schwierige Aufgabe ab. Aber schon die wenigen 
Worte reichten hin, um das Problem selbst und die möglichen 
Lösungsversuche so zu bezeichnen, daß sich daran das Hervortreten 
des mittelalterlichen Realismus und Nominalismus anknüpfen 
konnte, um so mehr, da die dialektische Behandlung der kirchlichen 
Fundamentalu ogmen immer wieder darauf zurückführen mußte. 

Die (platonische oder doch von Aristoteles dem Piaton zu- 
geschriebene) Ansicht, daß die Universalien eine von den Einzelobjekten 
gesonderte, selbständige Existenz haben und vor diesen existieren, sei 
es bloß dem Range und dem Kausalverhältnis oder auch der Zeit 
nach, ist der extreme Realismus, der später auf die Formel ge- 
bracht wurde: universalia ante rem. 

Die (aristotelische) Ansicht, daß die Universalien zwar eine 
reale Existenz haben, aber nur in den Individuen, ist der gemäßigte 
Realismus, für den die Formel gilt: universalia in re. 

Der Nominalismus ist die Lehre, daß nur die Individuen reale 
Existenz haben, die Gattungen und Arten aber bloß subjektive Zu- 
sammenfassungen des Ähnlichen seien. Sie werden mittels des gleichen 
Begriffs ''conceptus) vollzogen, durch den wir die vielen einander 
gleichartigen Objekte denken, und mittels des gleichen Wortes 
(nomen, vox), durch das wir aus Mangel an lauter Eigennamen die 
einander gleichartigen Objekte bezeichnen. Der Nominalismus ist, 
sofern er die Subjektivität des Begriffs betont, Konzeptualismus, 
«ofern aber die Identität des Wortes, extremer Nominalismus 
{oder Nominalismus im engeren Sinne). Die Formel des Nominalismus 
lautet: universalia post rem. 

Indessen finden sich diese verschiedenen Hauptrichtungen noch 
keineswegs in der Glossenliteratur des neunten und zehnten Jahr- 
hunderts voll entwickelt vor. Soweit unsere heutige Kenntnis der 
Dokumente reicht, stellt sich für die frühe Zeit, um die es sich hier 
handelt, der Realismus als die herrschende Richtung dar. Nur 
Keime und Ansätze zum Nominalismus machen sich bemerkbar, von einer 
Parteispaltung und bewußten Gegensätzen aber zeigt sich keine Spur. 
Die vollere Entfaltung, die dialektische Begründung und die schärfere 
gegenseitige Bekämpfung, wie auch das Hervortreten der verschiedenen 
möglichen Modifikationen und Kombinationen, gehört erst der Folge- 
zeit an. 



236 § 24. D. Dialekt, v. d. 2. Hälfte d. 9. b. z. 1. Hälfte d. 11. Jahrh. Ausgaben, ' 

Ausgraben. 
I. Eric von Aiixerre. 

Die Vita S. Germani nebst den dazu gehörigen Glossen des Heiricus 
wurden neu herausgegeben von L. Traube, m. G. Poetae Latini aevi Carol. III^ 
428—517; vgl.p. 755 ff. — Von seinen Glossen zu den pseudo-augustinischen 
Kategorien aus Cod. Paris, lat. 12949 s. IX (= Sangermanensis 1108) hat 
Cousin, Ouvrages in^its d'Ab^lard, Paris 1836, LXXX f., 621 berichtet, und 
Haur^au, Hist. de la philos. scol. I, 188—195, Paris 1872 einiges veröffentlicht. 
— Ebendaselbst S. 187 wird von Haur^au auch eine Stelle aus Erics Glossen 
zu AugustinsDialectica mitgeteilt. Weitere Mitteilungen hatte schon C ou s i n , 
a. a. O., 618-620 gegeben. 

Auszüge aus den Glossen des sogenannten Jepa zur Isagoge Porphyrs 
in der boethianischen Übersetzung gibt Cousin, a.a. 0., LXXXII— LXXXV, 623. 

II. Remlgins von Auxerre. 

Auszüge aus den Donat-Kommentaren des Remigius bieten Thurot, 
Notices et extraits de divers mss. latins pour servir ä l'histoire des doctrines 
graramaticales au moyen-äge 1868 (Not. et extraits des mss. de la bibl. nat. XXII, 
2, S. 1 ff.), ferner Hagen, Anecdota Helvetica, Lms. 1870 (Gramm, lat. Suppl.) 
202—274. Eine vollständige Ausgabe lieferte W. Fox, Remigii Autissiodorensis 
in artem Donati minorem commentum ad fidem codd. raanuscr., Lipsiae 1902. — 
Den Kommentar zu Sedulius veröffentlichte J. Huemer, tSedulii opera, 
Vindeb. 1885, p. 316—359 (Corp. Script, eccles. lat. X), den zu Prüden tius 
J. Burnam, Commentaire anonyme sur Prudence d'apr^s le manuscrit 413 de 
Valenciennes, Paris 1910. — Auszüge aus dem Kommentar zu den Disticha 
Catonis finden sich bei Mancini, Rendiconti della R. Academia dei Lincei, serie 
quinta, XI. 175-198, 369—382. 

Die theologischen Erklärungen sind gedruckt bei Migne, P. lat. 
131, 51 — 134 (pjxpositio super Genesim), 134—844 (Enarrationes in psalmos) und 
ibid. 117 unter dem Namen des Haimo von Halberstadt. — Ein Brief des 
Remigius (De altercatione Michaelis Archangeli cum diabolo) ist gedruckt bei 
E. Du mm 1er, M. G. Epist. Karol. aevi III, Berol. 1899, 635—640. Siehe 
dazu E. Dümmler, Neues Arch. d. G. f. alt. deutsche Geschichtsk. 26, 1901, 
565—567. 

Von dem Martian -Kommentar des Remigius bringen Auszüge zur Logik 
Haur^au, Philos. scol. I, 144 ff.; Hist. de la philos. scol. 1, 203—205; Notices et 
extraits de manuscrits, t. XX, p. II, Paris 1862; Notices et extraits de quelques 
manuscrits latins de la bibl. nat., Paris 1890—1893, t. II, 140, VI, 260 f. Der 
die Mathematik betreffende Teil wurde ediert von M. E. Narducci, Intorno a 
vari comenti fin quiinediti o sconosciuti al „Satyricon^" diMarziano Capella, memoria 
seguita dal comento di Remigio d' Auxerre al libro VII De Arithmetica, Roma 
1883. (Auch Bullet, di bibl. e di storia deUe scienze matem. 15, 1883, 505 — 581); 
der die Musik behandelnde Abschnitt von Gerbert, Script, de musica I und 
nach ihm bei Migne P. lat. 131, 931 ff. Größere Partien des Kommentars zu 
den beiden ersten Büchern Martian s wurden von K. Schulte, Das Verhältnis 
von Notkers Nuptiae Philologiae et Mercurii zum Kommentar des Remigius 
Autissiodorensis, Münster 1911, S. 3 — 89 nach Cod. 14 271 der Münchner Hof- und 
Staatsbibliothek veröffenlHcht. — Auszüge aus den Glossen zu den Opuscula 
Sacra des Boethius und zwar zu Tract. IV hat E. K. Rand, Johannes Scottus, 
München 1906, 99-106 publiziert. 

III. Bovo II. von Corvey. 

Der Kommentar Bovos II. zur Consolatio des Boethius (1. III, metr. 
IX) wurde zuerst gedruckt von A. Mai, Classici auctores III, 332—345, wieder 
abgedruckt unter den Werken des Boethius von Migne, P. lat. 64, 1239 ff. 

IV. Notker Labeo. 

Die Schriften Notkers wurden heran sg. von E. G, Graff, Die althoch- 
deutsche Übersetzung und Erläuterung der aristot. Abhandl. : KatrjyoQiai und 
Ilegl eQfit]veiag, der von Boethius verfaßten fünf Bücher De consolatione philo- 



§ 24. D. Dialekt, v. d. 2. Hälfte d. 9. b. z. 1. Hälfte d. 11. Jahrh. Ausgaben. 237 

■sophiae, der von Mart. Capella verfaßten zwei Bücher De nuptiis Mercurii et 
Philologiae, Berlin 1837, vollständiger und genauer von Heinrich Hatte m er, 
in: Denkmale des Mittelalters, B. II, !St. Gallen 1846 (Psalmenübersetzung); B. III, 
ebend. 1847 (Philosophische Schriften). Paul Piper, Schriften Notkers und 
«einer Schule, Freib. i. B. 1882, I. Bd.: Schriften philosophischen Inhalts. II. B. : 
Psalmen und katechetische Denkmäler nach der St. Galler Handschriftengruppe, 
ebend. 1883. III. B : Wessobrunner Psalmen, Predigten und katechetische Denk- 
mäler, ebend. 1883. 

V. €rerbert von Aurillac. 

Gerberts Schriften De rationali et ratione uti und De corpore et 
«anguine domini wurden gedruckt bei Pez, Thesaur. anecdot. noviss. I, 2, 1721, 
S. 146 ff., 131 ff. — Eine Sammlung seiner Werke haben veranstaltet Migne, 
P. lat. 139, 57 — 338 und A. Olleris, Oeuvres de Gerbert, collation^es sur les 
manuscrits, pr^c^d^es de sa biographie, suivies de notes critiques, Clermont-Ferrand 
et Paris 1867." 

Gerberts Briefe wurden ediert von J. Havet, Lettres de Gerbert 983— 997, 
publiees avec une introduction et des notes, Paris 1889. Gleichzeitig beschäf- 
tigte sich mit der Reihenfolge und der Entstehungsgeschichte der Briefe Gerb er ts 
N. Bubnov, De exemplari epistolarum Gprbertinarum ejusque auctoritate historica. 
Monographia critica ad cod. fidem conscripta, P. I, Petersburg 1888, P. II, fasc. 
1, 1889; fasc. 2, 1890. 

Einiges Mathematische von Gerbert publizierte V. Cousin, Ouvrages 
inedits d'Ab^lard, Paris 1836, 644—646. Eine ausgezeichnete Gesamtausgabe 
der mathematischen Werke verdanken wir N. Bubnov, Gerberti opera mathe- 
matica 972—1003. Accedunt aliorum opera ad Gerberti libellos aestimandos 
intelligendosque necessaria per Septem appendices distributa. CoUegit, ad fidem 
cod. manuscr. partim iterum, partim primum ed., app. crit. instr. , com. auxit, 
figuris illustravit, Berolini 1899. An Gerberts Geometria lehnt sich an ein von 
M. Curtze, Monatshefte f. Matheraat. und Physik VIII, 1897, S. 193 ff. edierter 
anonymer geometrischer Traktat (Geometria practica). Siehe auch H. O m o n t , Notices 
et extraits des manuscrits, t. 39, Ire partie, Paris 1909, 1 — 15 (Über eine neue 
Handschr. zu den mathematischen Schriften Gerberts). 

yi. Fulbert von Chartres. 

Die Briefe Fulberts sind bei Migne, P. lat. 141, 185—374 gedruckt; 
seine Hymnen bei G. M. Dreves, Anal, hymnica 50, Leipz. 1907, 280—289. 

VII. Pseudo-Hrabanus. 

Von der in Cod. S.-Germain 1310, s. XIII, fälschlich dem Hrabanus zu- 
geschriebenen Glosse zur Isagoge Porphyrs wurden Bruckstücke veröffentlicht 
von Cousin, Ouvrages inedits d'Ab^lard, Paris 1836, LXXVII— LXXIX, 613— 
616 (vgl. p. X, XVI f.) und von Haur^au, De la philos. scol. I, Paris 1850, 
109 f.; Hist. de la philos. scol. I, Paris 1872, 145—147. 

Löwe weist nach, daß am Schlüsse der antiken Philosophie nebst dem 
Nominalismus alle Hauptrichtungen des Eealismus schon vertreten waren, 
und bemerkt, daß „das Mittelalter den Kampf wieder aufgenommen, fortgesetzt, 
durch eingeschobene Mittelglieder modifiziert, mit einem großen Aufwände von 
Scharfsinn bis in die feinsten Unterscheidungen verzweigt, ihn aber weder ge- 
schaffen, noch eine Lösung zustande gebracht hat, die nicht schon vor ihm im 
"wesentlichen gegeben worden wäre''. So finden wir bei Porphyrius den ent- 
«chiedenen Realismus, beiBoethius, Macrobius und Chalcidius vermittelnde 
Richtungen und bei Martianus Capella den ausgesprochenen Nominalismus. 
Dieser letzte faßte den Gattungsbegriff in ganz nominalistischer Weise als die 
Zusammenfassung vieler Arten durch einen Namen. 

Die Stelle der Isagoge des Porphyrius (ed. A. Busse, Berolini 1887, 
p. 1), an welche das Aufkommen der verschiedenen dialektischen Richtungen sich 



238 § 24. D. Dial. v. d. 2. Hälfte d. 9. b. z. 1. Hälfted. 11. Jahrh. Eric v. Auxerre. 

geknüpft hat, lautet in der Übersetzung des Boethius (Migne, P. lat. 64, 77 A— 
82 A), in welcher sie dem Mittelalter vorlag: Quum sit necessarium, Chrysaori, et ad 
eam quae est apud Aristotelem praedicamentonim doctrinam, nosse quid sit genus, 
tiuid differentia, quid species, quid proprium et quid accidens, et ad definitionum 
assignationem, et omnino ad ea quae in divisione et in demonstratione sunt, utili 
istanim renim speculatione, compendiosam tibi traditionem faciens, tentabo breviter 
velut introductionis modo, ea quae ab antiquis dicta sunt aggredi, ab altioribus 
quidem quaestionibus abstinens, simpliciores vero mediocriter conjectans. Mox de 
generibus et speciebus illud quidem, sive subsistant, sive in solis 
nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an 
incorporalia, et utrum separata a sensibilibüs an in sensibilibus 
posita et circa haec consistentia, dicere recusabo; altissimum enim 
negotium est hujusmodi et majoris egens inquisitionis. Victor Cousin 
hat (Ouvrages in^dits d'Ab^lard, Paris 1836, p. LX) nach dem Vorgange 
Tennemanns und anderer auf diese Stelle als den Ausgangspunkt des Streites 
zwischen Realismus und Nominalismus im Mittelalter besonders aufmerksam ge- 
macht. Nicht minder wichtig als die Isagogestelle sind aber auch die Erörtenmgen 
und die Lösungsversuche, die Boethius in seinen Schriften und insbesondere in 
seinen beiden Kommentaren zur Isagoge (In Porphyr, a Vict. transl. ; Migne, 
P. lat. 64, 18D— 22B. In Porphyr, a se transl.; Migne 64, 82A— 86A) den 
von Porphyrius aufgeworfenen Fragen widmet. 

Eric (Heiricus) von Auxerre, geb. 841, gest. 876, wurde zunächst im 
Kloster Auxerre gebildet, studierte dann insbesondere in Ferneres bei Servatus 
Lupus, und in Laon, wo er einen Schüler des Johannes Scottus, den Iren 
Elias hörte, der ihn mit der Philosophie des Johannes bekanntmachte. Nach 
einem Aufenthalt in Soissons nach Auxerre zurückgekehrt, widmete er sich dem 
Studium der Theologie unter Haimo. Schließlich trat er selbst in Auxerre als- 
gefeierter Lehrer auf. Als Schüler des Servatus Lupus war Heiricus ein 
vortrefflicher Kenner der Klassiker und „von starken humanistischen Neigungen 
durchdrungen" (E.K.Rand), wie seine Exzerptensammlungen aus lateinischen 
Autoren und seinephilologischen Kommentare bekunden (siehe M. Man itius, 
S. 500 ff.). Als sein Hauptwerk gilt die Vita S. Germani in Versen, die er 
mit Glossen versah, in denen er neben den Klassikern die Divisio naturae des 
Johannes Scottus stark verwertete (siehe Haureau, Hist. de la philos. scoL 
I, 182 f.). Ob ein aus Augustinus zusammengestelltes Exzerptenwerk, das in 
Cod. Paris, lat. 13 381 dem Eric von Auxerre zugeteilt wird, und das die psycho- 
logischen Fragen in den Vordergrund rückt, ihm wirklich zukommt, muß 
zweifelhaft bleiben (siehe M. Grabmann, Die Gesch. d. schol. IJJethode I, 186). 

Mit etwas mehr Sicherheit läßt sich die Tätigkeit Erics als Logiker bestimmen. 
Cod. Paris, lat. 12 949 (Saint-Germain 1108), s. IX, enthält Marginalglossen zu der 
pseudo-augustinischen Schrift Categoriae decem, die Heiricus nach dem Zeug- 
nis der Handschrift zum Verfasser haben (Henricus (Heiricus), magister Remigii, fecit 
has glossas. Cousin, Ouvrages in^dits d'Ab^lard, p. 621), und die von Haureau 
zum Teil veröffentlicht wurden. Die Darstellung ist klar und leicht. Der Gegensatz 
der logischen Standpunkte ist noch wenig ausgeprägt. Heiricus sagt (Haureau,. 
Philos. scol. S. 142, Histoire de la philos. scol. I, S. 195) mit Aristoteles imd 
Boethius (In libr. de Interpret., ed. prima; Migne, P. lat. 64, 297 BC): rem 
concipit intellectus, intellectum voces designant, voces autem litterae significant. 
Er erklärt (nach Arist. De interpr. 1, 2) res und intellectus für naturalia, die voces 
aber und vollends die litterae für konventionell (secundum positionem hominum). 
Er äußert sich im engen Anschluß an den Text der zu glossierenden pseudo- 



§ 24. D. Dial. v. d. 2. Hälfte d. 9. b. z. 1. Hälfte d. 11 . Jahrh. Eric v. Auxerre. 23^ 

augustinischen Vorlage (Migne, P. lat. 32, 1419 f.) in einer Weise, die an Nomi- 
nalismus anklingt, ohne es indessen zu sein (Haurdau, Philos. scol. S. 141, 
Hist. de la philos. scol. I, S. 194) : Sciendum autem, quia propria nomina primuni 
sunt innumerabilia, ad quae cognoscenda inteUectus nuUus seu memoria sufficit, 
haec ergo omnia coartata species comprehendit et facit primum gradum, qui latissi- 
mus est, scilicet hominem, eqüum, leonem et species hujusmodi omnes continet- 
Sed quiahaec rursus erant innumerabilia et incomprehensibilia (quis enim potest 
omnes species animalis cognoscere ?}, alter f actus est gradus angustior, iamque 
constat in genere, quod est animal, surculus et lapis ; iterum haec genera, in unum 
coacta nomen, tertium fecerunt gradum arctissimum iam et angustissimum, utpote 
qui uno nomine solummodo constet, quod est usia. — Heiricus lehrte femer, 
Begriffe von Qualitäten bezeichnen nicht Dinge (Haureau, Ph. sc. S. 139, Hist. 
de la philos. scol. I, S. 192 : si quis dixerit album et nigrum absolute sine propria 
et certa substantia, in qua continetur, per hoc non poterit certam rem ostendere, 
nisi dicat albus homo vel equus aut niger. 

In demselben Kodex finden sich mit Marginalnoten versehen vor: die 
boethianische Übersetzung der aristotelischen Schrift De interpr., 
Augustins De dialectica und die boethianische Übersetzung der 
Isagoge des Porphyrius. Siehe Cousin, a. a. O., LXXX, 618 — 623. 
Haureau (a. a. 0. S. 184 ff.) nimmt auch diese Glossen für Heiricus 
in Anspruch. Ebenso E. K. Eand (Johannes Scottus, S. 15 f., 83 f.) und ihm 
folgend M. Grab mann (I, S. 190), AUein die Autorschaft Erics läßt sich nur 
für die Glossen zu Augustins Dialectica wahrscheinlich machen, wofür die 
Benutzung der Divisio naturae des Johannes Scottus zu sprechen scheint 
(siehe Haureau, Hist. de la philos. scol. I, p. 187). Dagegen bleibt es sehr 
zweifelhaft, ob auch die Erklärung zur Isagoge Porphyrs Eric angehört. 
Die Handschrift selbst bietet den unverständlichen Namen Icpa, was Cousin 
(p. 623) als Jepa gelesen hat, L. Traube und M. Manitius sprechen die 
Glossen dem Eric ab, und ersterer ist geneigt, sie dem Iren Dunchad zuzu- 
schreiben (Neues Archiv 18, 105). In diesen Isagoge-Glossen werden die porphy- 
rianischen Fragen im Sinne des gemäßigten (aristotelisch - boethia- 
nische n) Realismus entschieden, der sich uns überhaupt als die in jener 
Zeit herrschende Lehrform bekundet. Den genera et species wird (bei Cousin, 
a. a. 0., LXXXII — LXXXV) das vere esse oder vere subsistere vindiziert; sie 
seien an sich unkörperlich, aber in dem Körperlichen subsistierend. Dieses sei als 
einzelnes der Gegenstand der sinnlichen Wahrnehmung, das Allgemeine aber, als 
für sich bestehend aufgefaßt, sei der Gegenstand des Gedankens. Das genus wird 
erklärt als cogitatio collecta ex singularum similitudine specierum. 
Diese kommentierenden Glossen sind einschließlich der Angabe über Pia ton: 
Sed Plato genera et species non modo inteUigit universalia, verum etiam esse 
atque praeter corpora subsistere putat, fast nur Auszüge aus den beiden 
Kommentaren des Boeth. ad Porphyr, a se translatum. Siehe J. Rei- 
ner s. Der aristotehsche Realismus, S. 14 f. 

Auf demselben Standpunkt, wie Eric in seinen Glossen zu den pseudo- 
augustinischen Kategorien, steht ein anonymer Kommentar zu derselben Schrift, 
aus dem C. S. Barach, Zur Geschichte des Nominalismus vor Roscelin, Wien 
1866 Auszüge veröffentlicht hat. Gleich Eric und zum Teil in fast wörtlicher 
Übereinstimmung mit ihm kennt auch der Anonymus drei Stufen oder Grade des 
Zusammenfassens. Barach, a. a. O., S. 7 f.: Per gradus, per quasdam ascensioncs 
a specie ad genus, a genere ad generalissimum pervenitur. Siquidem homo, equus, 
leo, taurus species est, genus autem animal, surculus, lapis, genus generalissimum 



240 § 24. D. Dial. v. d. 2. Hälfte d. 9. b. z. 1. Hälfte d. 11. Jahrh. Remig. v. Auxerre. 

usia. Primus ergo gradus est, cum dicitur homo, equus, leo, taurus. . . . Seeun- 
du8 gradus est animal, quo notatur homo, equus etc. . . . Tertius gradus est, cum 
dico ußia, quod est iiomen capacissimum omnium rerum visibilium sive invißibilium, 
et quo comprehenditur, quicquid est et ultra quid nihil est. Siehe J. Reiners, 
Der Nominalismus in der Frühschol., S. 23—24. 

Ein Schüler des Heiricus war Remigius von Auxerre, geb. um 841, 
gest. um 908, ein Verwandter des Servatus Lupus, und nach dem Tode Erics 
-dessen Nachfolger im Lehramt an der Schule von Auxerre. 883 wurde er an die 
Schule von Reims berufen und erteilte später in Paris, wo er namentlich auch 
Odo von Clugny zum Schüler hatte, Unterricht in der Grammatik und in 
den Klassikern, in der Dialektik im Anschluß an Augustins Dialectica, über- 
haupt in den Artes liberales in Anlehnung an das Lehrbuch des Martianus 
Capeila. Wie Lupus und sein Lehrer Heiricus, ein Freund der klassischen 
Literatur, gehört er zu den fruchtbarsten philologischen Exegeten der Zeit, wie 
seine Kommentare zu den Grammatikern Donat (außerordentlich viel gebraucht 
war insbesondere sein Kommentar zur Ars minor des Donat), Priscian, Phokas, 
Eutyches, ferner zu den Dichtern Terenz, Juvenal, Prudentius, Sedulius, 
zu den Disticha Catonis beweisen. Auch an theologischen Gegenständen 
versuchte er seine exegetische Kunst, in der Expositio super Genesim, 
die auf das Hexaemeron des Ambrosius zurückweist, und in einer Psalmen- 
Erklärung, die hauptsächlich aus Augustin schöpft. Weitere biblische Kom- 
mentare sind unter dem Namen des Haimo von Halberstadt bei Migne, 
P. lat. 117 gedruckt. 

Für die Philosophiegeschichte ist vor allem von Bedeutung sein um- 
fangreicher, die sämtlichen Disziplinen der Artes umfassender Kommentar zu 
Martianus Capella, der großen Teils aus den Martian - Kommentaren des 
Johannes Scott us und des Iren Dunchad entnommen ist, und der das ganze 
frühe Mittelalter außerordentlich verbreitet war und viel benutzt wurde, so von 
Notker Labeo und insbesondere von Albericus mythologus (Siehe R. Raschke, 
De Alberico mythologo, I. D., Vratislaviae 1912). In diesen Martian- Glossen be- 
kundet Remigius eine realistische Tendenz im Sinne des Johannes Scottus. 
Er lehrt platonisierend, daß das Spezielle und Individuelle durch Partizipation am 
Allgemeinen bestehe. Er erklärt das Genus für die Komplexion vieler species 
(genus est complexio id est collectio et comprehensio multarum formarum i. e. 
specierum). Daß dies nicht von bloß subjektiver Zusammenfassung, sondern von 
einer objektiven Einheit zu verstehen ist, geht aus der Definition der forma oder 
species als eines substantiellen Abschnittes des genus (partitio substantialis) oder 
als der substantiellen Einheit der Individuen hervor (homo est multorum hominum 
substantialis unitas). Remigius erörtert die (auch von früheren schon behandelte) 
Frage, in welcher Art die Akzidentien vor ihrer Vereinigung mit den betreffenden 
Individuen existieren, z. B. die rhetorische Bildung vor ihrer Vereinigung mit Cicero. 
Er entscheidet dieselbe unter dem Einfluß der platonischen Anamnesislehre dahin, 
daß die Akzidentien, bevor sie hervortreten, potentiell schon in den Individuen 
liegen, daß z. B. die rhetorische Bildung in der menschlichen Natur überhaupt 
angelegt sei, daß sie aber infolge der Sünde Adams in die Tiefe der Unwissenheit 
herabgesunken sei, in der memoria ruhe und durch das Lernen zum Bewußtsein 
(in praesentiam intelligentiae) hervorgerufen werde (Haureau, Notices et extraits 
de manuscr. XX, II, S. 20). 

Ohne selbständige Bedeutung sind die von E. K. Rand entdeckten Glossen 
des Remigius zu den Opuscula sacra des Boethius, da sie noch mehr als der 
Martian-Kommentar in Abhängigkeit von Johannes Scottus, speziell von 



§ 24. D. Dialekt, v. d. 2. Hälfte d. 9. b. z. 1. Hälfte d. 11. Jahrh. Notker Labeo. 241 

•dessen Kommentar zu den Schriften der boethianischen Theologie, stehen und 
seine Erklärungen teils einfach wiederholen, teils gekürzt oder erweitert wieder- 
geben. Um das Bild von dei Art der philosophischen Betätigung des Eemigius 
zu vollenden, sei schließlich noch erwähnt, daß er nach dem Zeugnis des Cod. 
Trevirensis 1093, s, XI, fol. 115b, gleich Johannes Scottus, auch einen Kommen- 
tar zur Consolatio des Boethius schrieb. 

Der Schulbetrieb der Dialektik, wie überhaupt der artes liberales, bestand 
fort während des zehnten und elften Jahrhunderts, jedoch bis gegen die 
Mitte des letzteren fast ganz ohne neue wissenschaftliche Resultate. Neben den 
logischen Schriften des Boethius fand insbesondere seine Consolatio philo- 
sophiae Beachtung. Am Anfang des zfehnten Jahrhunderts schrieb Bovo II., 
900—919 Abt von Corvey in Sachsen, einen meist auf Macrobius und Vergil 
(Aeneis VI, 724 — 727) fußenden Kommentar zu liber III, metrum IX, der Con- 
solatio philosophiae, in welchem er Boethius vom platonischen Standpunkt 
aus interpretiert (siehe Endres, Philos. Jahrb. 1912, 364 — 367). Um die Mitte 
des 10. Jahrhunderts soll ein Mönch Poppo in Fulda hauptsächlich auf der 
Grundlage des Boethius, wie es dort und überhaupt zu jener Zeit durchweg 
traditionell war, gelehrt und auch dessen Schrift De consolatione philosophiae 
kommentiert haben (s. Prantl II, 2. Aufl., S. 49 nach Trithem. Ann. Hirsaug. 
p. 113); doch ist diese Notiz unsicher. Ferner soll ein gewisser Reinhard im 
Kloster zu St. Burchard in Würzburg die Kategorien des Aristoteles kom- 
mentiert haben. 

Eine außerordenthch rege Schultätigkeit auf der Grundlage und in Ab- 
hängigkeit von dem vorhandenen logischen Material entfaltete sich im Kloster zu 
St. GaUen, zuerst, wie es scheint, durch die von Hrabanus zu Fulda gegründete 
Schule angeregt. Notker Labeo (gest. 1022) hat um die Erhaltung und Ent- 
wicklung derselben wesentliche Verdienste. Er hat die aristotelischen Schriften 
Categoriae und De in terpretat., des Boethius Consol. philos. und De 
sancta trinitate, des Martianus Capella De nuptiis Philologiae et 
Mercurii, Principia arithmetica, weiterhin dichterische Werke, nämlich 
•die Disticha Catonis, die Bucolica Vergilii, die Andria Terentii, wie auch die 
Psalmen ins Deutsche übersetzt und eine Abhandlung über die Rhetorik (De 
rhetorica) imd die Musik (De musica) verfaßt. In den Erklärungen zu Mar- 
tianus Capella ist Notker von dem Martian-Kommentar des Remigius von 
Auxerre (siehe oben S. 240) abhängig. Ferner stammen von ihm (Grimm, 
Hattemer) oder sind wenigstens unter seiner Leitung entstanden (Wacker- 
nagel, Prantl) eine Reihe logischer Abhandlungen, so ein Tractatus inter 
magistrum et discipulum de artibus, der sich als Auszug aus dem Kompen- 
dium Alcuins darstellt, ferner De partibus loicae, d. h. eine kurze Inhalts- 
angabe der Isagoge, der Kategorien, der Schrift De interpretatione, der beiden 
Analytiken und der Topik, wobei aber der Verfasser von den Analytiken und der 
Topik lediglich durch Boethius und Isidor Kenntnis hat, weiterhin eine wert- 
volle Abhandlung über die Schlüsse (De syllogismis). Siehe bei Prantl II, 
8. 62 ff. Weitere mit der Schule Notkers zusammenhängende logische Traktate 
hat P. Piper, Die Schriften Notkers und seiner Schule I, Freiburg i./Br. 1882, 
veröffentlicht. 

In dem Kloster zu Aurillac in der Auvergne, das von Odo von Clugny, 
•dem Schüler des Remigius, unter eine strengere Regel gebracht worden war, danach 
Auf anderen Schulen Frankreichs und auch in Spanien bei den Arabern (von 
•denen er auch die indischen Zahlzeichen entnahm) bildete sich Gerbert aus. Er 
■wirkte seit 972 als Lehrer an der Schule von Reims, wurde 982 Abt von Bobbio, 
Ueberweg, Grundriß II. 16 



242 § 24. D. Dialekt, v. d. 2. Hälfte d. 9. b. z. 1. Hälfte d. 11. Jahrh. Gerbert. 

991 Erzbischof von Reims, 998 Erzbischof von Eavenna, bestieg 999 den päpst- 
lichen Stuhl als Sylvester II. und starb 1003. Ein Mann von umfassender Gelehr- 
samkeit, beherrschte er die Fächer des Quadriviums ebensosehr wie die des 
Triviums. Durchdrungen von der hohen Bedeutung der klassischen Studien, 
erwies er sich als Freund der Klassiker und Dichter, auf deren Lektüre er das 
Studium der Rhetorik aufbaute, und trat energisch ein für die Erhaltung und 
Sammlung der alten Handschriften, insbesondere von Ciceros Reden (E. N orden II, 
S. 708). Einen ^interessanten Einblick in die Ordnung, den Umfang und die 
Hilfsmittel des dialektischen Unterrichts in der Schule Gerberts ermög- 
licht uns der Bericht seines Schülers, des Historikers Richer (Historiarum liber 
III, 44 ff.; M. G. SS. III, p. 617 ff.). Gerbert las die Isagoge Porphyrs in 
der Übersetzung des Marius Victorinus und interpretierte sie im Anschluß an 
den Kommentar des Boethius. Ferner behandelt er die Kategorien und die 
Schrift De interpretatione von Aristoteles, weiterhin die Topik in der 
Übersetzung Ciceros und den boethianischen Kommentar dazu, femer die sämt- 
lichen Abhandlungen des Boethius zur Logik, nämlich die Bücher De topicis 
dif ferentiis. De syllogismis categoricis, De syllogismis hypotheticis. 
De divisione und den dem Marius Victorinus angehöri gen Liber definitio- 
num. Aus der Beschaffenheit des Gerbertschen Schulprogramms wird deutlich 
ersichtlich, welchen gewaltigen Einfluß Boethius, seine Übersetzungen, Kommen- 
tare und logischen Abhandlungen auf die Geister ausgeübt haben, und wie haupt- 
sächlich nach der formallogischen Richtung die philosophische Bildung der Schulen 
tendierte. 

Eine speziell dialektische Frage, die zuerst 970 auf einer Disputation mit 
Otricus in Gegenwart Ottos II. zu Ravenna verhandelt wurde, gab Gerbert 
Veranlassung zu der Otto III. gewidmeten Schrift De rationali et ratione 
uti. Gerbert findet in dem Satze rationale ratione utitur die Schwierig- 
keit, daß die Geltung desselben der logischen Regel zu widersprechen scheine, das 
Prädikat müsse allgemeiner als das Subjekt sein. Um diese Schwierigkeit zu 
lösen, unterscheidet er (c. 6 — 11) mit Aristoteles, beziehungsweise Boethius. 
(siehe Prantl, II, 2. A., S. 57) zwischen Potenz (potestas) und Akt (actus). 
Das Vernünftige ist teils ein Ewiges und Göttliches (wozu Gerber t auch die plato- 
nischen Ideen rechnet), teils ein in der Zeit Lebendes ; jenes betätigt stets die Ver- 
nunftanlage, dieses nur mitunter. Bei jenem ist nur Aktualität, es ist sub necessaria 
specie actus, bei diesem gehört nur die Fähigkeit des Vernunftgebrauches zum 
"Wesen, der wirkliche Vernunftgebrauch dagegen ist hier nur ein accidens, nicht 
eine substantialis differentia. Daher gilt der Satz : rationale ratione utitur bei den 
Vernunftwesen der ersten Klasse allgemein, bei denen der zweiten aber nur parti- 
kular. Gerbert meint, das ohne Angabe der Quantität hingestellte Urteil könne 
auch in partikularem Sinne genommen werden. So löst G erb er t die Schwierigkeit. 
Er verflicht auf eine nicht unangemessene Weise mit der Erörterung dieses 
Problems die Unterscheidung des höheren Begriffs im logischen Sinne, d. h. des 
Begriffs mit weiterem Umfange, von dem Begriff, der auf ein dem Range nach; 
in der Stufenreihe der Wesen höher stehendes Objekt geht. 

Auf die Theologie wandte Gerb er t die Dialektik an in der ihm, wenn 
auch nicht mit völliger Sicherheit, zugeschriebenen Schrift De corpore et 
sang u ine domin i. Er unternimmt es hier, die Diskrepanz der Väterautoritäten 
mit dialektischen Argumenten zu lösen, wobei er sich zugleich für die realistische 
Auffassung der Dialektik auf Johannes Scottus beruft (Migne, P. lat. 139, 
185 B: Et nos aliquando, antequam tantorum virorum, Cyrilli dico et Hilarii, 
auctoritatibus instrueremur, hanc supra dictorum sanctorum discrepantiam alicujus 



§ 24. D. Dial. v. d. 2. H. d. 9. b. z. 1. H. d. 11. Jahrh. Fulbert. Pseudo-Hraban. 243 

dialectici argumenti sede absolvere meditabamur. Non enim ars illa, quae dividit 
genera in species et species in genera resolvit, ab humanis machinationibus est 
facta; sed in natura renim ab auctore omnium artium, quae verae artes sunt, et 
a sapientibus luven ta et ad utilitatem solertis rerum indaginis est usitata; vgl. 
De divis. nat. IV, 4, ed. Floß bei xMigne, 122, 749 A). Gerbert beschreitet mit 
seinem Harmonisierungsversuch mit Hilfe der Dialektik den methodischen Weg, 
den dann nach ihm Bernold von Konstanz und Abälard weiter ver- 
folgten. 

Aber nicht bloß als Dialektiker stand Gerbert in hohem Ansehen. Noch 
größeren Ruhm erntete er als Mathematiker. In seinem für die Wissenschafts-, 
wie für die Zeitgeschichte wertvollen Briefen, die von Bubnov auf ihre Ent- 
stehung und Anordnung untersucht und von J. Havet neu ediert wurden, be- 
schäftigte er sich vielfach mit arithmetischen und geometrischen Fragen. In 
einem Briefe an seinen Freund Constantin entwickelte er die Regeln der Multi- 
plikation und Division (Regulae de numerorum abaci rationibus). In 
weiteren Briefen an denselben Adressaten handelte er kurz über die Sphäre (De 
sphaera) oder gab Erklärungen zu einzelnen Stellen von Boethius' Musik und 
Arithmetik. Das bedeutendste mathematische Werk Gerberts ist seine 
Geometria, die vor 983 abgefaßt zu sein scheint, da in ihr die Elemente des 
Euklid, von denen er in dem genannten Jahre in Bobbio die von Boethius 
angefertigte Übersetzung vorfand (Bubnov, App. 180), nirgends benützt wird 
(Bubnov, S. 48). Nach den Untersuchungen Würschmidts (S. 48) zeigt die 
Geometrie arabischen Einfluß. „Wir können somit als sicher annehmen, daß die 
Meßmethoden und Meßapparate, wie sie im zweiten Teile der Gerbert-Geometrie 
dargestellt werden, von den Arabern stammen.'' 

Zu den Schülern Gerberts gehört Fulbert, der im Jahre 990 zu Chartres 
eine Schule eröffnete und 1006 — 1028 Bischof daselbst war. Anhängliche Schüler 
nannten ihn ihren Sokrates. Ausgezeichnet in geistlichem und weltlichem Wissen, 
richtete er bei seinem Unterricht und in seinen Briefen doch auch die dringliche 
Ermahnung an seine Schüler, nicht von den Pfaden der heiligen Väter abzuweichen 
(Ep. 3; Migne, P. lat. 141, 192 Dl: Nos vero trita et pervulgata patrum via in- 
cedentes, patrum memoriam in rationali pectoris nostri id est praecedentium patrum 
exempla prae oculis habeamus, et quae rationabiliter eos egisse cognovimus, tenea- 
mus). Zugleich betonte er die Grenzen der rein menschlichen Erkenntnis auf 
dem Gebiet der göttlichen Geheimnisse, die sich nicht menschlicher Disputation, 
sondern nur den Augen des Glaubens offenbaren, und warnte vor den Irrgängen 
der Dialektik (Ep. 5; Migne, P. lat. 141, 196 CD: Incomprehensibilem enim divini 
consihi altitudinem sapientia humana puro cognitionis intuitu comprehendere non 
potest. . . . profunda mysteriorum dei non humanae disputationi, sed fidei oculis 
revelantur. . , . Ergo mens humana, cum divinae dispositionis causas argumentis 
per se discutere non valet, ad hoc, quod comprehendere non valet, reverenter erroneae 
disputationis oculos claudat, nee invisibilia ex visibilibus nee incorruptibilia ex 
corruptibilibus metiri praesumat). 

Ein von Cousin in Cod. S. -Germain n" 1310 aufgefundener und (in: Üuvrages 
in^dits d'Abölard, Paris 1836, S. X ff., S. LXXVI ff., S. 613 ff.) veröffentlichter 
Kommentar: Super Porphyrium, für dessen Verfasser Cousin und Haur^au 
(Hist. de la phil. scol. I, S. 142, 144 f.) auf Grund der Handschrift den Hrabanus 
Maurus halten, wird von Prantl, dem auch Kau lieh folgt, einem seiner (un- 
mittelbaren oder mittelbaren) Schüler zugeschrieben. Seine Abt'assungszeit fällt 
aber wahrscheinlich erst in die erste Hälfte des eilten Jahrhunderts. Die Logik 
■wird dort eingeteilt nicht, wie von Hrabanus selbst (De universo XV, 1, od. 

16* 



244 § 24. D. Dialekt. V. d. 2. Hälfte d. 9. b. z. 1. Hälfte d. 11. Jahrh. Pseudo-Hraban. 

Colvener, Col. 1627) in Dialektik und Rhetorik, sondern in Grammatik, Rhetorik 
und Dialektik. Die Absicht des Porphyrius wird mit den Worten angegeben 
(Cousin a. a. 0., LXXVII, S. 013): intentio Porphyrii est in hoc opere facilem 
intellectum ad praedicamenta praeparare, tractando de quinque rebus vel vocibus, 
genere scilicet, specie, differentia, proprio et accidente, quorum cognitio valet ad 
praedicanientorura cognitionem. Weiterhin (a. a. 0., LXXVIII ff.) wird die Mei- 
nung einiger erörtert, Porphyrius habe nicht de quinque rebus, sondern de 
quinque vocibus in seiner Isagoge handeln wollen, und der Grund angeführt, 
andernfalls würde die Definition unpassend sein, die er von dem genus gebe: 
genus est quod praedicatur; denn eine Sache könne nicht Prädikat sein. Res enim 
non praedicatur. Quod hoc modo probant: si res praedicatur, res dicitur; si res 
dicitur, res enunciatur; si res enunciatur, res profertur. Sed res proferri non potest. 
Nihil enim profertur nisi vox, neque enim aliud est prolatio, quam aeris plectro linguae 
percussio. Ein anderer Beweis werde darauf gegründet, daß ja auch Aristoteles 
in der Schrift über die Kategorien, wozu Porphyrius eine Einleitung 
geben wolle, vorzugsweise de vocibus zu handeln beabsichtige (nach dem Ausdruck 
des Boethius: de primis rerum nominibus et de vocibus res signif icantibus) ; die 
Einleitung aber müsse dem Hauptwerke entsprechen. Doch werde darum, nicht 
geleugnet, daß genus auch real genommen werden könne, denn Boethius 
sage, die Einteilung derselben müsse der Natur gemäß sein. Das genus wird er- 
klärt als substantialis similitudo ex diversis speciebus in cogitatione 
collecta. In dem Ausspruch des Boethius: alio namque modo (substantia) 
universalis est quum cogitatur, alio singularis quum sentitur, wird die Meinung 
gefunden: quod eadem res Individuum et species et genus est, et non 
esse universalia individuis quasi quiddam diversum, ut quidam dicunt; scilicet 
speciem nihil esse quam genus informatum, et Individuum nihil aliud esse quam 
speciem informatam. Aliter autem non diceretur universalitas et singularitas eidem 
subjecto accidere. 

Wie Reiuers (Der aristotel. Realismus in d. Frühschol., S. 17; Der Nomi- 
nalismus in der Frühschol., S. 21) richtig hervorgehoben hat, bildet die Lehre des 
Pseudo-Hrabanus, daß dasselbe Ding Individuum, species und genus sei, die 
unmittelbare Vorstufe zur Universalienlehre des Adelard von Bath. Daraus 
und weiterhin aus der Tatsache, daß in der Glosse die Anschauung gewisser 
Logiker erwähnt wird, Porphyrs Isagoge und die aristotelischen Kategorien 
handelten nicht von den Dingen, sondern von den Worten, zieht Reiners mit 
Recht den Schluß, daß der vorliegende Porphyrius-Komraentar der ersten Hälfte 
des elften Jahrhunderts angehöre, für welche Zeit die Auffassung und Behand- 
lung der Logik im Sinne einer Wort Wissenschaft bezeugt ist (siehe unten S. 256). 
Der Verfasser des Kommentars selbst steht auf dem Boden des aristotelisch- 
boethianischen Realismus, geht aber von Boethius insofern ab, als er nicht wie 
dieser in der Ähnlichkeit (substantialis similitudo; Migne, P. lat. 64, 85 B C), 
sondern in dem empirischen Ding dasselbe Subjekt für die Universalität und die 
Singularität erblickt. Durch diese Abweichung von Boethius hat Pseudo- 
Hrabanus die eigenartige Entwicklung des aristoteli.schen Realismus 
maßgebend beeinflußt. Nicht geringere Bedeutung haben aber die pseudo-hraba- 
nischen Glossen auch für die Entstehungsgeschichte des Nominalismus, in- 
sofern hier zum erstenmal der Auffassung der Logik als Wortwissenschaft Er- 
wähnung geschieht (siehe J. Reiners, Der Nominalismus usw., S. 16 f.). 



§ 25. Der Kampf gegen die Dialektik in der 2. Hälfte des 11. Jahrh. 245 

§ 25. Fulberts Mahnung an der Autorität der Väter festzuhalten 
und seine Warnung vor Überschätzung der Dialektik in theologischen 
Dingen entbehrte nicht des historischen Untergrundes. Der in den 
Schulen zwei Jahrhunderte lang mit größtem Eifer gepflegte Dialektik- 
betrieb hatte das Selbstbewußtsein der Vertreter dieser Disziplin mächtig 
gehoben. Die Folge davon war seit der Mitte des 11. Jahrhunderts eine 
hoch gesteigerte Wertung der Fächer des Triviums und vor allem der 
Dialektik. Das theologische Studium an der Hand der Bibel und der 
Väter trat in Italien und in Deutschland vielfach in den Hintergrund 
gegenüber der Dialektik und Rhetorik, deren Ansehen und Einfluß 
immer mehr wuchs. Dialektiker, philosophi, sophistae, peri- 
patetici genannt, durchzogen, wie einstens die griechischen Sophisten, 
die Lande und priesen ihre Kunst. Ein typischer Vertreter dieser wan- 
dernden Sophisten ist Anselm von Besäte, oder wie er sich selbst 
nennt, Anseimus Peripateticus. 

Beschränkte sich Anselm auf die einseitige Betonung der Dialek- 
tik, so überschritten andere Sophisten die Grenzen ihrer Disziplin. Sie 
stellten die rationalistische These auf, daß man alles begreifen könne, 
daß die Vernunft und ihre Regeln die einzige Erkenntnisquelle auch 
in theologischen Dingen sei unter Ausschaltung der Autorität der hl. 
Schrift und der Väter. Sie setzten also die Dialektik als Rich- 
terin über die Theologie und suchten eine Reihe von Dogmen 
kritisch zu zersetzen. Als Wortführer dieser zum erkenntnistheoretischen 
Rationalismus fortgeschrittenen Dialektik, der die Dogmen bloße Ver- 
nunftsätze waren, ist Berengar von Tours zu nennen, der unter Be- 
rufung auf die Dialektik die Wesensverwandlung in der Eucharistie 
leugnete. Seine Lehre wurde auf den Synoden zu Rom und Vercelli 
1050 verurteilt, und er selbst auf der Lateransynode 1059 und auf der 
Fastensynode 1079 zu Rom zum Widerruf genötigt. 

Gegenüber diesen Glauben und Theologie gefährdenden Ansprüchen 
der Dialektik konnte die Reaktion nicht ausbleiben. Die gegnerische 
Seite betonte nunmehr zur Abwehr aufs stärkste das Dienst- und 
TJnterordnungsverhältnis der Philosophie unter die Theo- 
logie. Ja sie schlug in ihren Ansichten ins andere Extrem um^ 
insofern ein Teil ihrer Vertreter den Wahrheitswert der welthchen 
Wissenschaft überhaupt negierten und in das Fahrwasser des Skepti- 
zismus gerieten. In Italien trat gegen die Dialektik Petrus Damiani 
in die Schranken, der in seinem antidialektischen Eifer soweit ging, 
daß er die allgemeine und absolute Geltung des Widerspruchsgesetzes 
leugnete und als erster im Mittelalter den Übergriffen der Dialektik 
die Formel von dem Dienstverhältnis der Philosophie gegen- 
über der Theologie entgegenhielt. Eine ähnliche ablehnende Stel- 



24G § 25. Der Kampf gegen d. Dialektik in d. 2. Hälfte d. 11. Jahrh. Ausgaben. 

lung, wenn auch nicht in dieser prononzierten Schärfe, nahmen in 
Deutschland gegen die Dialektik ein Otloh von St. Emmeram und 
Manegold von Lautenbach, während in Frankreich Lanfranc 
zwar den autoritätsfeindlichen Rationalismus Berengars als einen 
Mißbrauch der Dialektik bekämpfte, die Dialektik selbst aber in ihrem 
Werte für die Theologie anerkannte. 

Ausgaben. 

I. Anselm, der Peripatetlker. 

Die Schrift Anselms mit dem Titel Rhetorimachia wurde von E. Dümm- 
ler, Anselm der Peripatetlker, Halle 1872 herausgegeben. 

II. Berengar von Toiu*s. 

Berengars Schrift De sacra coena adversus Lanfrancum, die von 
Lessing aufgefunden Avurde, hat A. F. und F. Th. Vischer, BerUn 1834 ediert. 
Sein Brief an Adelmann. Scholastikus zu Lüttich, findet sich bei Martine- 
Dur and, Thes. nov. anecd. IV, 113. 

III. Petrus Damiaiil. 

Die Werke des Petrus Damiani wurden herausgeg. von Const. Cajetan, 
Romae 1606—1615, 3 t., Lugduni 1623, Parisiis 1646, 1663, 1743, Bassani 1783 
und von Migne, P. lat. 144 — 145. — Seine Hymnen sind neu pubUziert von 
Dreves, Analecta hymnica 48, Leipzig 1905. Nachträge B. 51. 

IV. Otloh von St. Emmeram. 

Otlohs Dialogus de tribus quaestionibus und mehrere andere Schriften 
wurden zuerst gedruckt bei Pez, Tnes. anecd. nov. III, 2, p. 141 ff.; sein Liber 
de tentationibus suis et scriptis von Mabillon, Analecta vetera, nova ed. 
Parisiis 1723, IV, 107—120. Eine Gesamtausgabe seiner Werke siehe bei M i g n e , 
P. lat. 146, 27 — 434. — Der Sermo de eo c^uod legitur in psalmis 
steht unter den Werken des Beda Venerabilis bei Migne, P. lat. 93, 1103— 
1128. — Seine Hymnen hat G. M. Dreves, Analecta hymn. 50, Leipz., 1907, 
320—328 ediert. 

V. Manegold von Lautenbach. 

Manegolds Opusculum contra Wolf elmum Coloniensem wurdezuerst 
herausgeg. von Muratori, Anecdota Latina IV, Patavii 1713, 163-208. Mura- 
toris Ausgabe ist abgedruckt bei Migne, P. lat. 155, 147 — 176. Einleitung und 
Schlußkapitel wurden neu ediert von K. Francke in: M. G. Libelli de lite 
imperatorum et pontificum saeculis XI et XII conscripti I, Hannover 1891, p. 303 
— 308. Ebendaselbst p. 308—430 hat Francke nach der Karlsruher Handschrift 
Manegolds Liber ad Gebehardum zum erstenmale publiziert. — Manitius, 
Neues Archiv d. Ges. f. ältere deutsche Geschichtsk. 32, 1907, S. 692 berichtet 
über handschriftlich vorhandene Werke Manegolds, inbesondere über „Glosae 
super Platonem iuxta Magistrum Mane^aldum". Nach Morin, Le Pseudo-BMe 
sur les psaumes et l'opus super psalterium de maitre Manegold de Lautenbach, 
Revue Benedictine 28, 1911, 331—340 gehört der bei Migne, P. lat. 93, 479—1098 
dem Beda zugeschriebene Kommentar zu den Psalmen Manegold von Lauten- 
bach an. 

VI. Lanfranc. 

Lanfrancs Werke wiu-den herausgeg. von d' Ach er y, Paris 1648, darnach 
von Giles, Oxonii 1844—1845 und von Migne, P. lat. 150, 1—640, Paris 1854. 

Anselm von Besäte oder Anselm der Peripatetlker erhielt seine 
Bildung bei dem Philosophen Drogo in Parma, worauf er Italien, Burgund und 
Deutschland durchzog. In seiner um 1050 in einem höchst gewundenen und 
affektierten Stil abgefaßten, von E. Dumm 1er 1872 edierten Schrift Rhetori- 



§ 25. D. Kampf geg. d. Dialekt, in d. 2. H. d. 11. Jahrh. Anselm d. Peripat. 247 

machia prunkt er mit der rhetorischen Theorie Ciceros und erörtert in phan- 
tastischer und abstoßender Weise die Frage der Anwendbarkeit des Widerspruchs- 
gesetzes. Seine dialektischen Hilfsmittel beschränken sich, wie bei Gerbe rt und 
in der Schule Fulberts, auf die Isagoge Porphyrs, auf die Kategorien und 
die Schrift De interpretatione des Aristoteles und auf die logischen Traktate 
■des Boethius. 

Es blieb aber nicht bei der einseitigen Betonung der dialektischen Kunst 
und ihrer Emanzipation von den Aufgaben der Theologie, wie dies bei Anselm 
der Fall ist. Andere Dialektiker gingen viel weiter. Sie stellten die Dialektik 
über die Theologie, Boethius über die Schrift und die Väter. Sie be- 
anspruchten das jus magisterii auch in theologischen Fragen und 
suchten die Lehren des Glaubens dem Maßstab des dialektischen Wissens zu 
unterwerfen.- Sie richteten ihre Syllogismen gegen die Dogmen der Kirche, so 
^egen die Geburt Christi aus der Jungfrau, gegen seinen Erlösungstod und seine 
Auferstehung, gegen die Unsterblichkeit der Seele (siehe Endr es, Die Dialektiker 
und ihre Gegner im 11. Jahrb., Philos. Jahrb. 19, 1906, S. 23), wobei vielleicht 
-die in dem weit verbreiteten Kommentar des Marius Victorinus zu Ciceros 
De inventione enthaltenen dialektischen Angriffe, die aus der Zeit vor der Be- 
kehrung des Rhetors stammen, das Urbild abgegeben haben (siehe J. de Ghel- 
iinck, Reminiscences de la dialectique de Marius Victorinus dans les conflits 
theologiques du Xle et Xlle si^cle, Revue n^o-scol. 1911, 432—435). Scharf beleuchtet 
wird die rationalistische Tendenz mancher Dialektiker durch Otloh von St. 
E mm er am, wenn er berichtet, es gäbe Dialektiker, die so exklusiv seien, 
daß sie selbst die Aussprüche der hl. Schrift nach der Autorität der Dialektik 
einschränken zu müssen wähnten und mehr dem Boethius als den hl. Schrift- 
stellern Glauben schenkten (Otloh, Dialogus de trib. quaestionibus. Prol., bei 
Pez, Thes. anec. noviss. III, 2, p. 144; Migne 146, 60 AB. nam dialecticos quos- 
dam ita simphces inveni, ut omnia sacrae scripturae dicta juxta dialecticae auctori- 
tatem constringenda esse decernerent, magisque Boetio quam sanctis scriptoribus in 
plurimis dictis crederent; unde et eundem Boetium secuti me reprehendebant, quod 
personae nomen alicui nisi substantiae rationali adscriberem etc.). Ein Kollisionsfall 
lag vor in der Definition der Person als der substantia rationalis bei der An- 
wendung auf die kirchliche Trinitätslehre, und der Streit sollte auf diesem Punkte 
bald nachher (durch Roscelin) zum Ausbruch gelangen. 

Auf einem anderen Gebiet, nämlich auf dem der Eucharistie, war es schon 
vor Roscelin zum heftigsten Zusammenstoß zwischen Dialektik und Theologie 
gekommen durch den Schüler Fulberts, Berengar von Tours, Leiter der 
Martinsschule in Tours und seit 1040 zugleich Archidiakon von Angers (gest. 1088), 
dessen dialektischer Eifer größer war als sein Respekt vor der kirchlichen Auto- 
rität. Er mußte zweimal seine Ansichten über das Abendmahl gegen seine Über- 
zeugung widerrufen. An seinen rationalisierenden Standpunkt in der Abend- 
mahlsfrage knüpfte sich sein Konflikt mit Lanfranc, welchem nach der Meinung 
der Zeitgenossen und dem Urteil der Kirche Berengar unterlag. Die Ansicht 
des Berengar, die derselbe in seiner Schrift De sacra coena adv. Lanfran- 
«um verteidigt, wird von dem Bischof Hugo vonLangres so zusammengefaßt: 
dicis in hujusmodi sacramento corpus Christi sie esse, ut panis et vini natura et 
essentia non mutetur, corpusque quod dixeras crucifixum intellectuale constituis. 
Berengar bekämpft die Annahme der Änderung der Substanz ohne entsprechende 
Änderung der Akzidentien, indem er sich dabei auf dialektische Argumente gegen- 
über dem kirchlichen Dogma stützt und von einem sensualistischen , konsequent 
zum Nominalismus hindrängenden Substanzbegriff ausgeht. Er proklamiert nach 



248 § 25. D. Kampf geg. d. Dialektik in d. 2. H. d. 11. Jahrh. Berengar. Damiani. 

dem Vorgange des Johannes Scottus aufs schärfste den Primat der Ver- 
nunft und der Dialektik gegenüber der Autorität (De sacra coena, ed. 
Visa her p. 100: quamquam ratione agere in pereeptione veritatis incomparabiliter 
superius esse). Nach Lauf ran es Bericht steht er auf dem Standpunkt des 
extremsten Rationalismus, der alles mit der Vernunft begreifen will (Lanfrancus, 
De corp. et sang, domini c. 17; Migne, P. lat. 150, 427 B: Rationibus omnia 
velle comprehendere) und die heiligen Autoritäten vollständig ausschaltet (Lan- 
francus, ibid. c. 7; Migne 150, 416 D: Relictis sacris auctoritatibus ad dialec- 
ticam confugium facis). Es wiederholt sich der schon von den Arianern und von 
Eunomius in der patristischen Zeit unternommene Versuch, die Glaubensge- 
heimnisse unter die Dialektik zu beugen und sie in Vernunftsätze aufzulösen 
(siehe oben S. 141). Bei der Erkenntnis der Wahrheit müsse man mehr die 
Vernunft als Autoritäten gebrauchen. Berengar beruft sich hierfür auf 
Augustin, der gelehrt habe, überall auf die Vernunft, das Ebenbild Gottes in 
uns, zurückzugehen, also sich der Dialektik zu bedienen (De sacra coena, ed. 
Vischer, p. 101: Maximi plane cordis est, per omnia ad dialecticam confugero, 
quia confugere ad eam ad rationem est confugere, quo qui non confugit, cum 
secundura rationem sit factus ad imaginem dei , suum honorem reliquit .... 
Dialecticam beatus Augustinus tanta diffinitione dignatur, ut dicat: dialectica ars^ 
est artium, disciplina disciplinanim, novit discere, novit docere, scientes facere 
non soliun vult, sed etiam facit). 

Auf das Ansehen der Schriften des Johannes Eriugena äußerte dieser 
Streit eine ungünstige Rückwirkung. Da Berengar in der Abendmahlslehre sich 
an das unter dessen Namen gehende Buch De eucharistia großenteils an- 
geschlossen hatte, so wurde auch dieses (auf der Synode zu Vercelli 1050) ver- 
dammt und das Lesen der Schriften des Joh. Scottus überhaupt verboten. 

In Italien trat gegen die Dialektik Petrus Damiani in die Schranken. 
Geb. 1007 zu Ravenna, gebildet ebendaselbst, in Faenza und in Parma, eröffnete 
er in Ravenna eine Schule, wurde 1035 Eremit in Fönte Avellana, 1057 Kardinal- 
bischof von Ostia und starb 1072 zu Faenza. Der größere Teil seiner Werke steht 
im Dienste der mönchischen Askese und der kirchlichen Reformen. Seine Stellung- 
nahme zur Dialektik und zur weltlichen Wissenschaft fixierte er in seiner 
1067 verfaßten Schrift De divina omnipotentia in reparatione corruptae 
et factis infectis reddendis gelegentlich der Erörterung der auch noch nach 
ihm viel verhandelten Frage über die Grenzen der göttlichen Allmacht und über 
ihr Verhältnis zum Widerspruchsgesetz. Das Problem kleidet sich in die kon- 
kretere Formel, ob Gott Geschehenes, z. B. die Gründung Roms, ungeschehen 
machen könne (De div. omnipot. c. 4; Migne, P. lat. 145, 601 0). Petrus 
Damiani bejaht die Frage, indem er von eigenartigen logischen und erkenntnis- 
theoretischen Voraussetzungen ausgeht. Seiner Ansicht nach besteht keine all- 
umfassende, das gesamte Naturgeschehen beherrschende Ordnung und Gesetzlich- 
keit. Es gebe wohl Regeln für einen Teil der Naturvorgänge; daneben treten 
aber zahlreiche Erscheinungen auf, die sich jenen Regeln nicht fügen, ihnen 
geradezu widersprechen. Damiani zieht daraus die richtige Folgerung, daß es 
ihnen gegenüber überhaupt kein Wissen geben könne (Ib. c. 11; Migne, P. lat. 
145, 614 B : Enim vero quis tot virtutis divinae magnalia, quae contra communem 
naturae ordinem fiunt, enumerare sufficiat? Quae nimirum non humanis discuti- 
enda sunt argumentis, sed virtuti potius relinquenda sunt creatoris). Wo aber 
Regeln bestehen, bestreitet Damiani ihre Notwendigkeit und ausnahmslose 
Geltung. Als Beweis führt er die Wunder der göttlichen Allmacht ins Feld (Ib. 
c. 10; Migne P. lat. 145, 610 D: Saepe divina virtus armatos dialecticorum 



§ 25. D. Kampf geg. d. Dialekt, i. d. 2. Hälfte d. 11. Jahrh. Petr. Damiani. 249' 

syllogismos eorumque versutias destruit, et quae apud eos necessaria iam atque 
inevitabilia judicantur, omnium philosophorum argumenta eonfundit). Die Macht 
Gottes wird durch die Naturgesetze in keiner Weise beschränkt. Der Urheber der 
Natur kann ihre Notwendigkeit aufheben (Ib. c. 11; Migne, P. lat. 145, 612 BC: 
Qui enim naturae dedit originem, facile cum vult naturae tollit necessitatem). 
Dabei bleibt aber Damiani nicht stehen. Auch das Widerspruchsgesetz 
bildet keine Schranke der göttlichen Allmacht. Es hat keinen absoluten Wert, 
ist keine absolute Wahrheit. Es gilt nur für die Logik und für die Mangel- 
haftigkeit der Natur, aber nicht für die göttliche Majestät (Ib. c. 5;. 
Migne, P. lat. 145, 603 B: si haec, quae ad artem pertinent disserendi, ad deum 
praviter referant; Ib. c. 11, Migne 145, 612 AB: Quae enim contraria sunt, in 
uno eodemque subiecto congruere nequeunt. Haec porro impossibilitas recte 
quidem dicitur, si ad naturae referatur inopiam, absit autem, ut ad majestatem 
sit applicanda divinam). Wie die Naturgesetze, ist es dem göttlichen Willen 
unterworfen (Ib. c. 11, Migne, P. lat. 145, 612 B). 

Mit der skeptischen Bestreitung der absoluten Geltung des 
Widerspruchsgesetzes rüttelt Damiani an dem Fundament aller Wahr- 
heitserkenntnis. Der Schritt zur doppelten Wahrheit, einer logischen 
einerseits und einer theologischen anderseits , ist unvermeidlich , obwohl 
dies sicherlich nicht in der Absicht Damianis gelegen hat. Sein Ziel ging 
lediglich dahin, den ÜbergTiffen der Dialektik wirksam zu begegnen, und er 
glaubte dies am gründlichsten dadurch erreichen zu können, daß er zeigte, 
auf welch morschem und für die Theologie fremdem und unzureichendem Funda- 
ment die Dialektik selbst stehe. Daraus erklärt sich auch seine Warnung vor 
einer leichtfertigen Anwendung der Dialektik auf die Mysterien, und seine Forde- 
rung, daß, wenn eine solche Anwendung stattfinde, der weltlichen Wissenschaft 
nicht das jus magisterii gebühre, sondern daß sie wie eine ancilla zu ihrer 
Herrin in einem gewissen Dienstverhältnis stehe (Ib. c. 5; Migne, P. 
lat. 145, 603 C: Haec plane, quae ex dialecticorum et rhetorum prodeunt argu- 
mentis, non facile divinae virtutis sunt aptanda mysteriis: et quae ad hoc inventa 
sunt, ut in syllogismorum instrumenta proficiant vel clausulas dictionum, absit, ut 
sacris legibus se pertinaciter inferant et divinae virtuti conclusionis suae necessi- 
tates opponant. Quae tamen artis humanae peritia, si quando tractandis sacris 
eloquiis adhibetur, non debet ius magisterii sibimet arroganter arripere, sed velut 
ancilla dominae quod am famulatus obsequio subservire, ne si praecedit 
oberret. Wenn Damiani zum erstenmal im Mittelalter die in der Patristik schon 
längst gebräuchliche Formel vom Dienstverhältnis der Philosophie gegenüber der 
Theologie proklamiert, so hat sich bei ihm der Sinn derselben doch merklich zu 
Ungunsten der Philosophie verschoben, wie Endres mit Recht gegen Grab mann 
geltend macht. Sowohl die griechischen Väter, wie die Hochscholastik haben eine 
ungleich höhere Auffassung vom Werte und der Bedeutung der Philosophie für 
die Theologie, als dies bei den an Skeptizismus krankenden Ansichten Damianis 
möglich war. 

Hat Damiani in seiner Wertung der Dialektik, von wenigen Ausnahmen 
abgesehen, bei Zeitgenossen und Nachfolgern keine Zustimmung gefunden, so be- 
schäftigte das von ihm zuerst aufgegriffene Problem der göttlichen Allmacht 
und ihres Verhältnisses zum Widerspruchsgesetz die Folgezeit um so leb- 
hafter (siehe J. Endres, Petrus Damiani, S. 26 f.). Gilbert de la Porree, Petrus 
Lombardus, Wilhelm von Auxerre und andere traten in der Lösung der 
Schwierigkeit auf seine Seite. Anselm von Canterbury und Honorius von 
Au tun gaben zwar zu, daß Geschehenes nicht ungeschehen gemacht werden könne^ 



■250 § 25. Der Kampf gegen d. Dialektik in d. 2. Hälfte d. 11. Jahrh. Otloh. 

sie hielten also an der unverbrüchlichen und allumfassenden Geltung des Wider- 
spruchsgesetzes fest; aber sie suchten den Grund hierfür doch noch in dem Willen 
■Gottes, wenn auch in dem Willen zur unveränderlichen Wahrheit; (Anselra, 
Cur deu8 homo, II, 18; Migne, P. lat. 158, 422 A; Honorius August., 
Elucidarium II, 8; Migne, P. lat. 172, 1139 C). Erst Hugo von St. Victor 
6j)richt es klar aus, daß Gott das logisch Unmögliche nicht könne (De sacram. 
Christ, fid, I, P. II, c. 22. Migne, P. lat. 176, 216 C: (deus) impossibilia non 
potest; impossibilia posse non esset posse, sed non posse). In den Bahnen Hugos 
finden wir dann Bonaventura (Com. in I. Sent. d. 42 q. 3, ed. Quaracchi I, 
p. 752 ff.) und Thomas von Aquin (S. theol. I, q. 25 a. 4: sab omnipotentia 
dei non cadit aliquid, quod contradictionem irnplicat. Vgl. Quodlib. V, a. 3: 
solum id a dei potentia excluditur, quod repugnat rationi entis, et hoc est simul 
esse et non esse, et ejusdem rationis est: quod fuit non fuisse). 

Wie Petrus Damiani in Italien, so wandten sich in Deutschland gegen 
die Dialektik Otloh von St. Emmeram und Manegold von Lautenbach. 
Otloh, geb. um 1010, Mönch und Scholastikus im Kloster St. Emmeram in 
Regensburg, gest. ebendaselbst 1070, zeigte sich als Laie den profanen Wissen- 
schaften zugetan, sagte sich aber, wie Damiani, bei seinem Eintritt ins Ordens- 
leben völlig von ihnen los und glaubte in der Beschäftigung mit der hl Schrift 
einen vollwertigen Ersatz zu finden. Er betätigte sich als Theologe, Dichter 
imd Historiker. Von seinen Schriften seien envähnt der Dialog us de tribus 
quaestiouibus und der psychologisch interessante Liber de tentationibus 
suis et scriptis, eine der ersten autobiographischen Darstellungen des Mittel- 
alters, Selbstbekenntnisse, in denen der Verfasser einen tiefen Blick in sein 
innerstes Seelenleben und in seine Individualität verstattet. Heftige Stürme des 
Zweifels und pessimistische Anwandlungen erschütterten oft sein Gemüt. Er 
zweifelte an der Wahrheit der hl. Schrift, an dem Wesen Gottes, an seiner 
Allmacht, ja sogar an der Existenz Gottes und an der vernünftigen Leitung der 
Welt (Liber de tent.; Migne, P. lat. 146, 32 Aß: Impugnatione tali diutius 
torqueri me sentiebam, per quam et de scripturae sacrae scientia et ipsius dei 
essen tia prorsus dubitare compellebar ..... si aut uUa in scripturis sacris veritas 
sit ac profectus, aut si deus omnipotens constet, prorsus dubitavi .... Nonne., 
omnium mortalium stultissime, casibus propriis poteris probare, quia et scriptu- 
rarum testificatio et totius creaturae imaginatio absque ratione constat et sine 
rectore?). 

Otloh nahm seine Zuflucht zum Gebet und zu Vernunftgründen, allein 
zu einer prinzipiellen Überwindung der Skepsis, wie Augustin, kam er nicht. 
Daran hinderte ihn sein wissenschaftsfeindlicher Standpunkt. Es fehlte ihm das 
stärkende Bewußtsein vom Wert der Wissenschaft. Zwar verwirft er die -weltliche 
Wissenschaft nicht schlechthin. Er ist aber der Ansicht, daß superflua multa 
sunt in ea (Dialog, de tribus quaest. c. 22; Migne, P. lat. 146, 89 A B), und für 
die Mönche hält er die Beschäftigung mit ihr geradezu für unerlaubt. Je 
mehr man sich der weltlichen AVissenschaft hingibt, desto mehr macht man sich 
der göttlichen Geheimnisse unwürdig (De doctrina spirituali c. 13; Migne, P. 
lat. 146, 275 C, 277 B). Bei seiner Lektüre und bei seiner schriftstellerischen 
Tätigkeit ist es ihm eine größere Sorge, den Aussprüchen der Heiligen zu ' 
folgen als den Lehren Piatons oder des Aristoteles oder selbst des 
Boethius (Dial. de tribus quaest. Prolog.; Migne, P. lat. 146, 62 B). Als 
Avissenskiindige Männer will er mehr diejenigen bezeichnen, die in der hl. Schrift, 
als die, welche in der Dialektik sich unterrichtet zeigen (Ibid. Migne 146, 60 A: 
Peritos autem magis dico illos, qui in sacra scriptura, quam qui in dialectica sunt 



i; 25. D. Kampf geg. d. Dial. i. d. 2. H. d. 11. Jahrh. Manegold v. Lautenb. 251 

instructi). Daß aber auch Otloh bei aller Abneigung gegen die Dialektik doch 
wieder nicht auf sie verzichten kann, zeigt sein verunglückter Versuch, eine Um- 
grenzung des für die Theologie so wichtigen Personbegriffs zu geben, wobei die 
boethianische Definition umgangen und unter persona jedes beliebige Ding ver- 
standen werden soll (Dial. de trib. quaest. Prol. Migne, P. lat. 146, 61 C: persona 
pro cujuslibet rei agnomine vel demonstratione dici potest). In gleicher Weise 
bekunden die Unmöglichkeit der völligen Loslösung von der Dialektik seine Defi- 
nitionen der göttlichen und der kreatürlichen Substanz (Lib. de admonit. der. et 
laic. c. 1; Migne, P. lat. 146, 245 B: Substantia igitur, quae per se sine uUius 
adminiculo subsistere valet, Dens solummodo est. lUa autem substantia, cuius 
totum esse in alterius consistit potestate, creatura profecto esse probatur), die un- 
willkürlich an die Cartesianischen Definitionen der ungeschaffenen und der 
geschaffenen Substanz erinnern. 

Manegold von Lautenbach durchzog Deutschland und Frankreich als 
gefeierter Wanderlehrer. Der Anonymus Mellicensis (De script. eccles. ; 
Migne, P. lat. 213, 981 D) preist ihn als modernorum magister magistrorum. Nach 
den Untersuchungen von J. Endres, denen Baeumker neuestens zugestimmt 
hat, entsagte Manegold später der Welt und trat in den Orden der Augustiner- 
chorherren in Lautenbach im Elsaß ein, Nach der Verwüstung Lautenbachs durch 
die Anhänger Heinrichs IV. begab er sich nach Eottenbuch in Oberbayern und 
stand seit 1094 als Propst an der Spitze des Augustiner -Klosters Marbach im 
Elsaß. Er starb nach 1103. 

Von großem historischem Interesse ist Manegolds um 1083 entstandenes 
Opusculum gegen den Kölner Wolf heim (Contra Wolfelmum) und seine 
zu derselben Zeit geschriebene Streitschrift gegen den Trierer Scholastikus Wen- 
rich, die er dem Erzbischof Gebhard von Salzburg widmete (Liber ad Gebe- 
hardum). In beiden Schriften führen deutliche Fäden zu den wissenschaftlichen 
und kirchenpolitischen Anschauungen des Petrus Damiani, wie Gie sehr echt, 
Mirbt und Endres gezeigt haben. Wie der Kardinalbischof von Ostia, machte 
auch Man egold aus seiner leidenschaftlichen Abneigung gegen die weltliche Wissen- 
schaft kein Hehl. In seinem Opusculum contra Wolfelmum, das ganz auf 
dem Kommentar des Neuplatonikers Macrobius zum Somnium Scipionis beruht 
und lange wörtliche Zitate daraus übernimmt, hat er sich zum Ziel gesetzt, die 
Lehren des Macrobius, des Pythagoras, Piatons und die aristotelische Logik 
als Irrtümer, als Sophismen, mit den christlichen Anschauungen als unvereinbar 
und als heilsgefährlich zu erweisen (Op. contra Wolf. Prol.; Migne, P. lat. 155, 
149 A). Die Philosophie erscheint ihm, wie Damiani, als ein superfluum. Wie 
jener, verlangt er das Dienstverhältnis gegenüber der Theologie (Op. contra Wolf. 
•c. 5; Migne 155, 155 C: Ita et damnabilium errorum periculum devitari et philo- 
sophorum peritia, quae tamquam superflua quaedam immensitas nostris studiis 
apta est, commode salubriterque poterit famulari). Die Verschiedenheit der 
Schulen und Lehrmeinungen der Sokratiker, Pythagoreer, Platoniker und anderer 
Richtungen führt er auf den Einfluß des Teufels zurück (Ib. c. 9; Migne 155, 
158 A), und die Dichter bezeichnet er als „Possenreißer bei der Hochzeit des 
Götzendienstes" (Ib. c. 9; Migne 155, 158 B). Ahnlich, wie Damiani, sieht er 
in den Dogmen des Christentums, so in der Jungfrauengeburt oder in der Lehre 
von der Auferstehung, Instanzen, die alle philosophische Wahrheit umstürzen und 
die ratio philosophica zu nichte machen (Ib. c. 14, c. 22; Migne 155, 163 A, 
171 B). Trotz dieser leidenschaftlichen Verwerfungsurteile über die weltliche 
Wissenschaft erkennt aber Manegold an, daß nicht alle Ansichten der Philo- 
sophen zu verurteilen seien (Ib. c. 1; Migne 155, 152 C), ja daß sich sogar viel- 



252 § 25. D. Kampf geg. d. Dialektik in d. 2. Häifte d. 11. Jahrh. Lanfranc^ 

fach Übereinstimmung zwischen Philosophie und Glaube zeige, was insbesondere- 
für das Gebiet der Ethik und die Einteilung der Tugenden in politicae, purga- 
toriae und purgatae zutreffe (Ib. c. 22; Migne 155, 170 B). Manegold nimmt 
diese auf Plotin (Enn. I, 2) zurückgehende Gruppierung der Tugenden aus 
Macrobius (Com. in Somn. Scipionis I, 8, ed Eyssenhardt 5171). 

In der Streitschrift gegen Wen rieh, der ein Gegner der Absetzung Hein- 
richs IV. war und die Erbmonarchie als politisches Ideal ansah, griff Manegold 
in den Kampf zwischen Papsttum und Königtum ein. „Ein auffällig demokra- 
tischer Zug geht durch die Gedanken Manegold s" (Endres). Die obrigkeitliche 
Gewalt gilt ihm nicht als eine Forderung der Natur oder des Verdienstes, 
sondern als Amt und Würde (Liber ad Gebehardum c. 29. Libelli de lite I, 365: 
Rex, comes et dux non naturae vel meritorum, sed sunt vocabula officiorum atque 
dignitatum). Als einer der ersten im Mittelalter führt er die königliche Gewalt 
auf einen Vertrag des Volkes zurück, durch welchen der König er- 
wählt und eingesetzt wird (Liber ad Gebeh. c. 30. Libelli de lite I, 365: 
pactum pro quo constitutus est. Ibid. c. 47. Libelli de lite I, 391: pactum qua 
eligitur). Bricht der König den Vertrag und wird er zum Tyrannen, so ist da» 
Volk von der Untertanenpflicht entbunden (Lib. ad Gebeh. c. 47. Libelli de lite- 
I, 391; c. 30. Libelli I, 365). Dem Volke steht es frei, den König abzusetzen 
und einen anderen zu erheben (Lib. ad Gebeh. c. 48. Libelli de lite I, 392). 

In Frankreich erhob sich gegen den Rationalismus der Berengarschen 
Dialektik Lanfranc. Geboren zu Pavia um 1010 wurde er zu Bologna zum 
Juristen herangebildet und übernahm in seiner Vaterstadt das Amt eines Sach- 
walters und Rechtslehrers. Bald aber wandte er sich den Artes liberales zu und 
lehrte sie mit solchem Erfolg, daß er als einer der bedeutendsten Dialektiker der 
Zeit galt. Sein Schüler Guitm und vonAversa (Migne, P. lat. 149, 1428 B) rühmt 
von ihm, daß Gott durch ihn die freien Künste wieder habe zu neuem Leben er- 
stehen lassen. Auf seiner Wanderung durch Frankreich nach der Normandie, wo 
er in Avrauches eine Schule gründete, folgte ihm ein zahlreicher Scholarenkreis- 
(Milo Crispinus, Vita b. Lanfranci c. 1; Migne, P. lat. 150, 29 C). Eine 
weitere bedeutsame Wendung in seiner Laufbahn brachte sein Eintritt in da» 
Kloster Bec in der Normandie, wo er die dortige Schule leitete, die unter ihm 
rasch zu großer Berühmtheit aufstieg. Wilhelm von Malmesbury (De gest.. 
pontif. Angl. 1. I; Migne, P. lat. 179, 1459 D) nennt sie „magnum et famosum 
litteraturae gymnasium*'. Lanfranc war aber nicht mehr der Dialektiker von 
früher. Er vertauschte das Studium der litterae saeculares mit jenem der Theo- 
logie. Als Theologe führte er den Kampf mit Berengar in der Streitschrift De 
corpore et sanguine domini. Statt in dialektische Fragen und Disputationen 
versenkte er sich in den tiefen Gedankengehalt der Paulinischen Briefe, die er zu 
kommentieren unternahm, wobei er auf die Feststellung des Litteralsinns und auf 
die Gewinnung eines korrekten Textes das größte Gewicht legte (siehe Endres, 
Lanfrancs Verhältnis zur Dialekt. S. 219 ff.). Das von Giles in der Ausgabe 
seiner Werke ihm zugeschriebene Elucidarium sive dialogus de summa 
totius christianae theologiae gehört ihm nicht an (siehe unter Honorius- 
August.). 1070 wurde Lanfranc zum Erzbischof von Canterbury ernannt, als 
welcher er 1089 starb. 

Lanfranc mag man den Antidialektikern zurechnen, insofern er der 
Dialektik entsagte und der Theologie sich zuwandte, sowie energisch gegen Be- 
reu gar s Versuch auftrat, das Geheimnis der Eucharistie zu rationalisieren und 
dabei Glaube und Autoritäten völlig auszuschalten. Dieser Tendenz gegenüber 
betonte er die Unzulänghchkeit der Vernunft imd rein dialektischer Argumente^ 



ij 25. D. Kampf geg. d. Dialektik in d. 2. Hälfte d. 11. Jahrh. Lanfranc. 253 

in Dingen, die unbegreiflich und nur im Glauben zu fassen sind (De corp. et 
sang, domini c. 17; Migne, P. lat. 150, 427 A: Quoraodo panis efficiatur caro . . . . 
justus, qui ex fide vivit, scrutari argumentis et concipere ratione non quaerit. 
Mavult enim coelestibus mysteriis fidem adhibere, .... quam fide omissa in 
comprehendendis iis, quae comprehendi non possunt, supervacue laborare). Er will 
lieber die heiligen Autoritäten als dialektische Gründe hören (Ib. c. 7; Migne, 
150, 416 D: et quidem de mysterio fidei auditurus ac responsurus, quae ad rem 
■debeant pertinere, mallem audire ac respondere sacras auctoritates quam dialecticas 
rationes). 

Obgleich aber Lanfranc sich gegen die Dialektik wandte, so trennte ihn 
«ein wissenschaftlicher Standpunkt doch prinzipiell von den im Vorigen gekenn- 
zeichneten antidialektischen Eiferern. Sein Kampf gegen Berengar galt nicht der 
Dialektik selbst, sondern nur dem Mißbrauch derselben (In Coloss. 2; Migne 150, 
323 B: non artem disputandi vituperat, sed perversum disputantium usum). Er 
sieht auch zwischen Dialektik und Theologie keine unausfüUbare Kluft, wie Petrus 
Damiani, Otloh und Manegold. Seiner Ansicht nach steht sie bei genauerem 
Zusehen den Geheimnissen Gottes keineswegs feindlich gegenüber; sie dient 
vielmehr unter Umständen, und wenn sie richtig gehandhabt wird, zum Aufbau 
und zur Bestätigung derselben (In 1 Cor. 1; Migne 150, 157 B: Perspicaciter 
tarnen intuen tibus dialectica sacramenta dei non impugnat, sed cum res exigit, si 
rectissime teneatur, astruit et confirmat). Nur eins will Lanfranc völlig aus- 
geschlossen wissen, nämlich die dialektische Behandlung der Theologie 
unter Ausschaltung der Glaubensautoritäten als entscheidender 
Instanz, wie Berengar wollte. Voraussetzung für die Anwendung der Dialektik 
ist der Glaube. Auf den heiligen Autoritäten beruht die Wahrheit der Theologie. 
Sache der Dialektik kann es nur sein, den Glaubensinhalt genauer zu entfalten. 
Dies ist der Sinn von Lanfrancs berühmtem Bekenntnis in seiner Schrift gegen 
Berengar (De corp. et sang, domini c. 7; Migne 150, 417 A: Sed testis mihi 
deus est et conscientia mea, quia in tractatu divinarum litterarum nee proponere 
nee ad propositas respondere cuperem dialecticas quaestiones vel earum solutiones. 
Et si quando materia disputandi talis est, ut per hujus artis regulas valeat enu- 
cleatius explicari, in quantum possum, per aequipoUentias propositionum tego 
artem, ne videar magis arte quam veritate sanctorumque patrum auctoritate con- 
fidere). In diesem Sinn hat er auch später in seinen Kommentaren zu den 
Paulinischen Briefen von der Dialektik Gebrauch gemacht, wie Sigebert von 
Gembloux berichtet (De Script, eccies. c. 155; Migne 160, 582 C: Lanfrancus 
•dialecticus et Cantuariensis archiepiscopus Paulum Apostolum exposuit et, 
ubicunque opportunitas locorum occurrit, secundum leges dialecticae proponit, 
assumit, concludit. Siehe auch Endres, Lanfrancs Verhältnis zur Dialektik, 
S. 224 f.). 

So hat sich bereits bei Lanfranc das Verhältnis von Dialektik und Theo- 
logie geklärt und in deutlichen Umrissen erscheint das Programm, das von 
Lanfrancs größtem Schüler, von Ansei m von Aosta, in glänzender Weise 
•durchgeführt wird. 

§ 26. Während seit dem neunten Jahrhundert die Gattungen und 
Arten im realistischen Sinne aufgefaßt wurden (siehe oben § 24), trat 
in der zweiten Hälfte des elften Jahrhunderts als durchgeführter Partei- 
standpunkt gegenüber dem Realismus der Nominalismus hervor. 
Ein Teil der Scholastiker lehrte, daß die Logik es mit dem richtigen 



254 § 26. D. Nominalismus u. Eealismus. Roscelin u. Wilhelm v. Champeauz. 

Wortgebrauch zu tun habe, und die Genera und Species nur Worte- 
seien, und bekämpfte die Deutung, die den Universalien eine reale 
Existenz vindizierte. Diese Nominalisten wurden als moderne Dialek- 
tiker bezeichnet, da sie zu der althergebrachten realistischen Deutung 
des Aristoteles in Opposition traten. 

Unter den Nominalisten dieser Zeit ist der bekannteste Roscelinu» 
aus Compi^gne, der durch seine Anwendung der nominalistischen 
Doktrin auf das Trinitätsdogma großen Anstoß erregte und dadurch 
das sofortige Unterliegen des Nominalismus veranlaßte. Wenn nach 
der nominalistischen Theorie in der Wirklichkeit nur Individuen 
existieren, so sind die drei Personen der Gottheit drei individuelle 
Substanzen, also in der Tat drei Götter, und nur der kirchliche Sprach- 
gebrauch, der bloß die Personen, aber nicht die Substanzen in der 
Dreizahl zu erwähnen pflegt, steht dieser Bezeichnung entgegen. Ros- 
celin, der diese Konsequenz offen aussprach, wurde auf der Kirchen- 
versammlung zu Soissons (1092) zum Widerruf dieser anstößigen Aus- 
sage über die Gottheit verurteilt, scheint aber den Nominalismus selbst, 
aus dem sie geflossen war, auch später noch festgehalten und gelehrt 
zu haben. Derselbe erlosch in der nächstfolgenden Zeit; erst im vier- 
zehnten Jahrhundert wurde er aufs neue, insbesondere durch Wilhelm 
von Occam, zur Geltung gebracht. Unter ßoscelins Zeitgenossen 
war sein einflußreichster Gegner Anselm von Canterbury. 

Die realistische Richtung vertrat in Frankreich namentlich Wil- 
helm von Champeaux, der die Gattung einem jeden der Individuen 
wesentlich, oder, wie er später durch Abälard zu sagen veranlaßt 
wurde, auf eine indifferente Weise inhalieren ließ. Aach Abälard, 
der eine vermittelnde Richtung suchte, bekämpfte den extremen Nomi- 
nalismus seines früheren Lehrers Roscelin. 

Ausgaben. 

I. Roscelin. 

Einen Brief des Eoscelin an Abälard hat J. A. Schmeller aus einer 
Münehener Handschrift (cod. lat. 4643) in den Abh. d. philos.-philol. Klasse der 
k. bayer. Akad. der Wiss. V, 3, 1849, S. 189—210 veröffentlicht und danach auck 
Cousin der neuen Gesamtausgabe von Abälards Werken beigefügt (Petri Abae- 
lardi opera II, Paris 1859, p. 792 ff.) bei Migne, P. lat. 178, 357 ff. Eine neue 
verbesserte Ausgabe auf Grund der schon von Schmeller benützten Münchener 
Handschrift hat Heiners, Der Nominalismus in der Frühscholastik, Münster 
1910 (Beitr. z. Gesch. d. Philos. d. M. VIII, 5), S. 63—80 hergestellt. — Eine 
wichtige QueUe für den Roscelinschen Nominalismus bildet der von V. Cousin, 
Ouvrages inedits d'Ab^lard, Paris 1836, p. 507—550 unter dem Namen Abälards 
herausgeg. Traktat: De generibus et speciebus. — F. Picavet, Roscelin, philo- 
sophe et theologien d'apres la legende et d'aprfes l'histoire, Paris 1911 publiziert in 
einem Appendix S. 112 — 143 die Roscelin betreffenden Texte. — Ein Brief des 
Walter von Honnecourt an Roscelin wurde von G.Mor in, Revue BönMictine 
22, 1905, 172 — 175 veröffentlicht. — Ein charakteristisches Epigramm auf Roscelin 
findet sich bei.. Ph. Jaff^, Bibliotheca rerum Germanicarum V, Berolini 1869, 
187, n. 98. — Über ein von B. Haureau (Notices et extraits, V, Paris 1892, 325 — 



§ 26. Der Nominalismus und Realismus. Ausgaben. 255 

i_^8) und neuerdings von Fr. Picavet (a. a. O., S. 139) ediertes fälschlich dem 
Koscelin zugeschriebenes Stück über die Universalien, siehe d. Lit. zu § 24, S. 110*. 

IL Wilhelm von Champeaux. 

Ein Fragment von Wilhelms Schrift De Eucharistia hat Mabillon, 
Acta sanctorum t. III, praef. p. LllI, und von De origine animae Martine, 
rhes. anecd. nov. V, p. 881—882 ediert. Die genannten Stücke und der in seiner 
Kchtheit bestrittene Dialogus seu altercatio cuiusdam Christiani et 
Judaei de fide catholica bei Migne, P. lat. 163, 1037—1072. Wilhelms- 
Sententiae oder Quaestiones, auf die Cousin (Ouvrages inedits d' Abölard, 
l'aris 1836, 625) aufmerksam geworden war, wurden teilweise publiziert von Patru, 
Willelmi Campellensis de natura et de origine rerum placita, Paris 1847, von 
Michaud, Guillaume de ChaÄipeaux et les öcoles de Paris au Xlle siecle, 
d'apr^s des documents inödits, Paris 1867, 2e 6d. 1868, und insbesondere von 
G. Lef^vre, Guillelmi Campellensis Sententiae vel Quaestiones XLVII in:, Les 
variations de Guillaume de Champeaux et de la question des universaux. Etüde 
suivie.de documents originaux, Lille 1898. — 

Über die Handschriften zu Wilhelms Sentenzen und zu der aus seiner 
Schule stammenden Quästionen- und Sentenzenliteratur gibt Aufschluß M. Grab- 
mann, Die Gesch. der schol. Methode II, Freiburg i. B. 1911, 141—168. 

Wie oben im § 24 näher ausgeführt wurde, hat der Universalienstreit des 
Mittelalters in den von Porphyrius in seiner Isagoge aufgeworfenen Fragen und 
in der Lösung, die Boethius dazu gab, seinen Ausgangspunkt. Indessen 
reicht die porphyrianische Formulierung allein nicht aus, um die im elften Jahr- 
hundert auftretende Parteispaltung in Nominalisten und Eealisten, Nomi- 
nales und Reales (siehe Gottfried von St. Victor, Föns philosophiae ; Migne,, 
P. lat. 196, 1419 D. Johannes Saresber., Metalog. II, 10; Migne, 199, 867 C: 
nominalis sectae) und die Auffassung der Gattungen und Arten als voces ver- 
ständlich zu machen. Rein er s (Der Nominalismus in der Frühscholastik, S. 10 
—25) hat mit Recht darauf hingewiesen, daß der eigenartige Gegensatz von 
Dingen (res) und Worten (voces) in der Gestaltung des Universalienproblems, 
seit dem elften Jahrhundert mit der Gegenüberstellung von Dingen und 
Worten in der Logik des späteren Altertums und insbesondere in der boethia- 
nischen Logik zusammenhängt. Nach Boethius handelt der Kategorien traktat 
des Aristoteles nicht von den Dingen, sondern von den Worten (In Categ. 
Arist. I; Migne, P. lat. 64, 162 B: praedicamentorum tractatus non de rebus, 
sed de vocibus est). Diese Ansicht wurde von mittelalterlichen Logikern auch 
auf die Isagoge Porphyrs übertragen. Pseudo -Hrabanus berichtet als 
Meinung gewisser Dialektiker, Porphyrius habe in seiner Einleitung nicht de 
quinque rebus, sed de quinque vocibus handeln wollen (siehe oben S. 244). So 
bildete sich im elften Jahrhundert die Auffassung heraus, die Logik sei eine 
Wort Wissenschaft, sie habe es mit Worten zu tun. Von hier aus war kein 
weiter Schritt mehr zu der Behauptung, die Gattungen und Arten seien nur 
Worte zur Bezeichnung der Einzeldinge. Eine Stütze fand diese Meinung in 
der Erwägung, daß Dinge nicht ausgesagt werden können (siehe oben 
Pseudo-Hrabanus S. 224), und ferner in der Lehre von der Namengebung 
und der stufenweisen Zusammenfassung der Einzeldinge mit Hilfe von 
Namen, wie sie von Boethius und den pseudoaugustinischen Kategorien (Cate- 
goriae decem, Migne, P. lat. 32, 14191) vertreten wurde. 

Häufig wird Roscelin als der Stifter der nominalistischen Richtung be- 
zeichnet. So sagt z. B. Otto von Frei sing (De gestis Friderici I, 47, M. G. 
SS. XX, 376 f.) von Roscelin: primus nostris temporibus sententiam vocum 
institiüt in logica. Auch Anselm, Abälard, Johann von Salisbury und 



•256 § 2t). Der Nommalismus und Realismus. Roscelin. 

Vincentius von Beauvais nennen keinen Vorgänger. Dagegen wird Roscelin 
von Caramuel Lobkowitz im 17. Jahrhundert in der Schrift Bernardus 
Petrum Abaelardura et Gilbertum Porretanum triumphans, Louvain 1639, ge- 
nannt: noniinaliura sectae non autor, sed auctor. In der schon oben (bei Johannes 
Scottus, S. 231) zitierten Notiz wird ein Johannes (nicht Eriugena, noch 
auch Johann der Sachse, der um 847 durch den König Alfred aus Frank- 
reich nach England berufen wurde, wo er als Abt von Athelney starb, vgl. Monu- 
menta hist. brit. I. 493 c) als sein Vorgänger, und werden Robert von Paris und 
Arnulph von Laon als seine Gesinnungsgenossen genannt, die behaupteten, 
artem sophisticam vocalem esse. Über Arnulph von Laon siehe Jaff^, Bibl. 
rerum Germ. V, 188, n. 99. • 

Den fraglichen Johannes identifiziert Clerval (Les ^coles de Ohartres, 
Chartres 1895, 8. 70 u. 120 ff.), eine Vermutung du Boulays wieder aufgreifend, 
mit dem nach urkundlichen Ausweisen zu Chartres wirkenden Mediziner Johannes, 
dem Arzte des Königs Heinrichs I. von England. Freilich fehlen historische 
Belege für den Nominalismus jenes Mediziners, wie auch für seine Beziehungen 
zu Roscelin. Aber trotzdem verdient Clervals Hypothese lebhaftes Interesse. 
Im Falle ihrer Verifizierung wäre die Schule von Chartres der Ausgangspunkt 
•der in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts weit um sich greifenden nomi- 
nalistischen Bewegung, die sich an den Namen eines Empirikers, eines Mediziners, 
knüpfen würde. Daß in der Tat manche Mitglieder der Schule von Chartres von 
nominalistischen Tendenzen nicht frei waren, beweisen die sensualistischen Äuße- 
rungen des ebenfalls medizinisch gebildeten Berengar, mit dessen Anschauungen 
Sätze Roscelins mannigfach zusammentreffen. 

Der Abt Hermann zu Tournai in der ersten Hälfte des zwölften Jahr- 
hunderts berichtet (Liber de restauratione monasterii S. Martini Tornacensis ; M. G. 
SS. XIV, 275), um 1100 habe der Magister Raimbert zu Lille die Dialektik 
nominalistisch gelehrt (dialecticam clericis suis in voce legebat) und mit ihm viele 
andere. Diese hätten den Odo oder Odardus angefeindet (später Bischof von 
Cambray, gest. 1113), der die Dialektik nicht nach moderner Weise (juxta quosdam 
modernos) nominalistisch (in voce), sondern nach Boethius und den alten 
Lehrern realistisch (in re) vorgetragen habe. Diese Modernen, klagt der Bericht- 
erstatter, wollen die Schriften des Porphyrius und des Aristoteles lieber nach 
ihrer neuen Weisheit als nach der Darstellung des Boethius und der anderen 
Alten deuten. Danach ist die Nachricht (Avent. in Annal. Boior. VI), Roscelin, der 
Bretagner, sei novi lycei conditor, und durch ihn sei ein novum genus Aristoteli- 
<?orum oder Peripateticorum aufgekommen, nur in der Beschränkung gültig, daß 
er der einflußreichste Vertreter der sententia vocum war. (Übrigens bemerkt 
F. Picavet, Roscelin philosophe et th^logien, Paris 1896, S. 20 mit Recht, daß 
bei Avent in eine Konfundierung Roscelins mit Occam und dem späteren 
Nominalismus vorliege.) 

Roscelinus oder Rucelinus, geboren in Compi^gne gegen 1050 (nur 
Aventin a. a. O. nennt ihn Britanum ; er selbst aber und die Mehrzahl der Doku- 
mente schreiben : Roscelinus de Compendis, de Compendio , Compendiensis ; vgl. 
F. Picavet, a. a. O,, S. 23), studierte in Soissons und Reims, lebte und dozierte 
eine Zeitlang als Kanonikus in seiner Vaterstadt Compi^gne, dann in Loches (bei 
Vannes in der Bretagne), wo sich auch der junge Abälard unter seinen Schülern 
befand, ferner in Besan9on und zuletzt in Tours. Um 1120 verschwindet er aus 
der Geschichte. Im Jahre 1092 nötigte ihn das Konzil zu Soissons zum Wider- 
ruf seiner tri theis tischen Darstellung der Trinitätslehre. Eine Schrift scheint er 
nicht verfaßt, sondern seine Ansichten nur mündlich vorgetragen zu haben. Doch 



§ 26. Der Nominalismus und Realismus. Eoscelin. 257 

besitzen wir noch einen von ihm an Abälard gerichteten Brief, der hauptsächlich 
auf die Trinitätslehre eingeht. Im übrigen sind wir für die Ermittelung seiner 
Ansicht auf die, wenn nicht schiefen, so doch jedenfalls leidenschaftlich gefärbten 
Angaben seiner Gegner, namentlich seines Schülers Abälard, angewiesen. Auch 
sprechen Anselm, sowie Johannes von Salisbury über ihn. 

Anselm sagt (De fidetrin. c. 2; Migne, P. lat. 158, 265 A): illinostri temporis 
dialectici, immo dialectices haeretici, quinon nisi flatumvocis putantesse universales 
substantias ; qui colorem nihil aliud queunt intelligere quam corpus, nee sapientiam 
hominis aliud quam aniraam. Er wirft diesen ,, Häretikern der Dialektik" vor, ihre 
Vernunft sei so an die Einbildungskraft gebunden, daß sie sich nicht von ihr loszu- 
machen und nicht das, was für sich betrachtet werden müsse, herauszuheben vermögen. 
So wenig der Ausdruck „flatus vocis" von den Nominalisten selbst gebraucht 
worden sein kann, so gewiß muß er doch seinen Anknüpfungspunkt in deren 
-eigener Ausdrucksweise haben. Er erinnert an die oben (S. 244) angeführte Stelle 
in dem Kommentar des Pseudo-Hrabanus super Porphyrium: res proferri 
non potest. Nihil enim profertur nisi vox, neque enim aUud est prolatio quam aeris 
plectro linguae percussio, wodurch bewiesen werden soll, daß das genus, weil es 
-der boethianischen Definition gemäß als Prädikat ausgesagt werde, nicht eine res, 
sondern nur eine vox sein könne. Der andere Vorwurf des Anselm, daß Rose el in 
nicht die Eigenschaft von dem mit dieser Eigenschaft behafteten Subjekt zu unter- 
scheiden wisse, beweist, daß Roscelin mit der oben (S. 239) erwähnten Doktrin 
des Heiricus übereinstimmte: si quis dixerit nigrum et album absolute, . . . per 
hoc non poterit certam rem ostendere, nisi dicat albus homo vel equus aut niger. 
Freilich erweist sich eben hierdurch der Vorwurf als unbegründet; denn die 
Nominalisten bekämpfen die Identifizierung der Abstraktion (äcpaigsoig) mit der 
Annahme eines realen Gesondertseins und selbständigen Bestandes des Abstra- 
hierten [xcoQiofÄÖg], Anselm aber, der in dieser Identifizierung steht, spricht 
ihnen von diesem seinem Standpunkte aus mit dem x^^Q^^^f^ög zugleich die Fähig- 
keit der dg)aiQsoig ab, ohne doch die Nichtberechtigung der den Standpunkt seiner 
•Gegner bedingenden (freilich von diesen selbst vielleicht nicht mit genügender 
Bestimmtheit vollzogenen) Unterscheidung dargetan zu haben. 

Anselm sagt ferner (De fidetrin. c. 2; Migne, 1. c, 265 B): qui enim nondum 
intelligit, quomodo plures homines in specie sint homo unus, qualiter in illa secre- 
tissima natura comprehendet, quomodo plures personae, quarum singula quaeque 
est perfectus Deus, sint Dens unus? et cujus mens obscura est ad discernendum 
inter equum suum et colorem ejus, qualiter discernet inter unum Deum et plures 
relationes ejus? denique qui non potest intelligere aliud esse hominem nisi Indi- 
viduum, nullatenus intelliget hominem nisi humanam personam. Der Gegensatz 
der Standpunkte ist hiermit scharf bezeichnet: dem Realismus gilt 
die Gesamtheit der gleichartigen Individuen als eine reale Einheit, die Gesamtheit 
der Menschen als eine Gattungseinheit, unus homo in specie; dem Nominalismus 
dagegen liegt diese Einheit nur in dem gemeinsamen Namen, als reale Einheit 
aber gilt ihm ausschließlich das Individuum. 

Johannes von Salisbury, gest. 1180, sagt in seinem Metalogicus II, 17 
(Migne, P. lat., 199, 874 C): „Der eine heftet sich an Worte, obgleich diese 
Lehre mit Roscelin fast ganz erloschen ist,'' und im Policraticus VII, 12 (Migne, 
1. c, 665 A): „Einige behaupten, die Worte selbst seien die Gattungen und Arten 
— doch diese Ansicht ist längst verworfen und verschwand mit ihrem Urheber." 

In der Konsequenz des Nominalismus liegt es, ebenso wie er den Komplex 
mehrerer Individuen für eine bloß subjektive Zusammenfassung hält, auch die 
Unterscheidung von Teilen in dem Individuum für eine bloß subjektive Zerlegung 

Ueberweg, Grundriß II. 17 



258 § 26. Der Nominalismus und Realismus. Roscelin. 

zu erklären. Daß Roscelin auch diese Konsequenz gezogen hat, geht aus den 
Angaben des Abälard hervor. Abälard sagt in seinem Briefe über Roscelin an 
den Bischof von Paris (M ig ne 178, 358 B, Ep.l4, ed. Cousin II, 151): hie sicutpseudo- 
dialecticus, ita et pseudo-christianus cum in dialectica sua nuUam rem, sed solam vocem 
partes habere aestimat, ita divinam paginam impudenter pervertit, ut eo loco, quo 
dicitur dominus partem piscis assi comedisse, partem hujus vocis quae est piscis assi, 
non partem rei in teiligere cogatur. In de divis. et defin. (Ouvr. in^d. d'Ab^L, 
p. 471, ed. Cousin) berichtet er: fuit autem, memini, magistri nostri Roscelini tarn 
insana sententia, ut nuUam rem partibus constare vellet; sed sicut solis vocibus 
species, ita et partes adscribebat. Die Entgegnung, daß doch die Wand ein Teil 
des Hauses sei, habe Roscelin durch die Argumentation abweisen wollen, 
dann müßte die Wand als Teil des Ganzen ein Teil der Teile, woraus sie bestehe, 
nämUch des Fundamentes und der Wand und des Daches sein, also auch ein Teil 
ihrer selbst. 

So offenbar sophistisch diese Argumentation Roscelins in der vorliegenden 
Fassung ist, so läßt sich doch der auf nominalistischem {Standpunkte unabweis- 
bare Gedanke darin wiederfinden, daß die Beziehung des Teils auf das Ganze, 
wie jede Beziehung, nur subjektiv sei, realiter aber ein jedes nur an und für sich 
auf sich selbst bezogen existiere, folglich nichts als Teil realiter, abgesehen von 
unserer Beziehung dessel